http://www.allenchow.com/blog/ zh-cn PBlog2 v2.4 http://www.allenchow.com/blog/images/logos.gif http://www.allenchow.com/blog/ 亞倫周記 http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=209 allen@allenchow.com(rabbit) Mon,22 Mar 2010 15:35:28 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=209
那麼，這是不是說，那古舊福音的傳道人是被禁止，或者受到局限，不能把基督傳給眾人，邀請他們來接受他呢？根本不是。事實上，正因為他認識到神的憐憫是滿有主權，是白白的，他在傳講的時候就能夠比傳講新福音的人更多多給人傳講基督；按著他的原則，基督傳給人，這本身更加奇妙，而在那些認為神的本性是一定要愛所有罪人的人的眼中，這決不是一件令人驚奇的事情，而只是理所當然的事。請思想，那聖潔的造物主，從來不需要人來使自己得到滿足，完全可以公義地把我們這些墮落的人類永遠放逐，不加憐憫，竟然實實在在地選擇來救贖他們中的一些人！他自己的兒子願意經歷死亡，下到陰間去拯救他們! 現在他在寶座上，他用福音裏的話向罪人說話，用滿有同情的邀請，叫罪人可憐自己，選擇生命，以此催促命令他們悔改相信! 古舊福音的傳講就是以這些思想為焦點，圍繞著進行的。這是完全讓人驚奇的，正是因為所有這些沒有一樣是人可以認為是理所當然的。但也許最讓人驚奇的 -  在福音真理一切神聖的基礎中最神聖的一點 -  就是“主基督”（歐文最喜歡這樣叫他）反復向有罪的罪人發出的無條件的邀請，讓他們到他這裏來，使他們的心靈得安息。這些邀請之所有滿有榮耀，是因為它們是由一位全能的君王發出的，因為這是那依然屈尊俯就發出這邀請的坐在寶座上的基督的榮耀的主要部分。福音事奉的榮耀在於傳道人作為基督的使者來到人這裏，他得到命令，要親自向在場的每一個罪人發出這位君王的邀請，命令他們都要回轉，活過來。歐文自己在給不信的人所作的演說中有一段是詳細講到這一點的。

"請思想基督邀請，呼召你們到他這裏來得生命，拯救，憐憫恩典，平安和永遠的救恩，在這其中他無限的屈尊和大愛。聖經裏記載了許許多多這樣的邀請和呼召，它們全部充滿了有福的勸勉，神的智慧曉得這些鼓勵是適合那些失喪，知罪的罪人的.... 宣告，傳講這些，耶穌基督仍然站立在罪人面前，呼召，邀請，鼓勵他們到他這裏來。

"這就是他現在對你們說的話：你們為什麼要死呢? 你們為什麼要滅亡呢? 你們為什麼不愛惜你們自己的靈魂呢? 在那正要臨到的忿怒的日子，你們的心可以忍受，你們的手還可以堅強有力嗎?... 看著我，得救吧；到我這裏來，我要除去你們一切的罪惡，憂愁，恐懼，重擔，使你們的靈魂得安息。來，我懇求你們；把一切耽延，推遲扔開；不要再拒絕我；永世就在門口... 不要如此恨我，寧願滅亡而不接受我的拯救。

"這些，以及類似的事，是主基督不斷向罪人的心宣告，宣揚，懇求和催促的.... 他籍著傳道做成這樣的事，好像他就在你們當中，站在你們中間，親自對你們每一個人說話。他命定了福音的工人來到你們面前，代替他來對你們說話，把奉他的名發給你們的邀請認定看作是他親自的邀請，林後5：19,20。"

這些邀請是普遍的；基督向他們發出這些邀請，把他們當作罪人，就是罪人，是對每一個人的，只要他相信神是真實的，就一定要把這些邀請看作是神親自對他說的話，接受伴隨著這些邀請而來普遍的保證，就是所有到基督這裏來的人都要被他接納。還有，這些邀請是真實的；基督確確實實為所有聽從福音的人獻上他自己，對所有信靠他的人來說確實是一位完全的救主。在傳福音中，救贖的範圍這個問題是不被提起的，要傳講的資訊就是這麼簡單 -  就是基督耶穌，滿有主權的主，為罪人死了，現在邀請罪人無條件地到他這裏來。神命令所有的人悔改和相信；對所有這樣做的人，基督都應許給他們生命和平安。

而且，這些邀請是滿有恩典，令人驚奇；人蔑視，拒絕這些邀請，在任何情形下都不配得這些邀請，然而基督依然發出這邀請。他不需要這樣做，但他確實這樣做了。“到我這裏來. . 我就要使你們得安息”，這依然是他對世人所說的話語，從來沒有被取消，永遠要被傳講。他的死確保了所有屬他的人得到拯救，人當在各處傳揚他這位完全的救主，所有的人都要被邀請，催促來相信他，無論他們是誰，無論他們曾經是何等的人。古舊福音的傳講是根基在這三種看見之上的。

那種以為按照這些原則的傳福音和阿民念主義者的傳福音相比，必定是貧血的，半心半意的看法是錯誤的。那些研究古舊福音的偉大傳道人，比如說班楊（歐文他自己是極為仰慕他的講道的），懷特腓，或者司布真的書面印行佈道的人會發現，實際上他們宣揚救主，呼召罪人到他這裏來，是帶著完全，熱心，熱切和打動人的力量，在更正教講道文學中是無與倫比的。經過分析可以發現，那使得他們的講道帶著如此獨特的能力，使他們的聽眾帶著心靈破碎的喜樂，被神恩典的豐富所震撼 – 可以說，就算面對心腸剛硬的當代讀者，它依然發出能力 -  其秘訣在於他們堅持恩典是白白無條件的這個事實。他們知道，除非人意識到神不需要揀選拯救一些人，不需要賜下他的兒子去死；否則人對神的愛的長闊高深就連一半也認識不了。基督也不需要代替人的定罪來救贖人，他也不需要像他所做的那樣毫無分別地邀請罪人到他這裏來；神恩待人，這完全是出於他自己無條件的旨意。

明白了這點，他們就強調這點，正是這種強調使得他們的福音傳講自成一派，高人一頭。其他的福音派人士，其掌握的恩典神學更為表面，不夠完全，在傳福音的時候把重點放在罪人需要赦免，平安，能力上，放在讓他們去“決志相信基督”的方法上。不可否認，他們的傳講是成就了好事的（因為神會使用他的真理，即使人不完全掌握它，把它與錯誤混在一起），但這種傳福音總是召人批評，太過以人為中心，敬虔主義；但要用一種強調上述各點，在一切事情當中強調主耶穌基督無條件的愛，心甘情願的屈尊俯就，長久的忍耐，無限的愛的方法去傳福音，這只有（一定要是這樣的）加爾文主義者，以及那些一開始向不信的人講道，就落入加爾文主義的思維方式的人，比如說衛斯理兄弟，才能做到。

毫無疑問，這樣的傳福音是最符合聖經，最造就人的；因為再也沒有什麼比福音對罪人的邀請更榮耀神，更高舉基督的了，當所有的強調放在信心由此而出的恩典無條件的大能上時，再也沒有什麼是更有能力去喚醒和確立信心的了。看來，那些傳講古舊福音的傳道人的確是唯一因著他們的立場，能夠正確分解在基督白白賜給罪人這件事上神良善的啟示的人了。

其次,古舊福音捍衛了新福音失去的價值觀。我們在前面看到，新福音因著宣揚普世的救贖和神對所有人拯救的計畫，而強迫自己去否認父和子在拯救人這件事情上是擁有主權的，因而使恩典和十字架變得廉價；因為它對我們保證說，當神和基督已經做完他們所能夠，或者所願意做的一切事情之後，神要拯救一個人的旨意成就與否，是最終取決於每一個人自己的選擇的。這種觀點有兩種很不好的結果。

首先這會迫使我們誤解我們一直在講的福音裏基督恩典邀請的意義；因為我們這樣，就不是把它們看作一位大能的滿有主權的君王溫柔忍耐的表達，而是把它們看作是一種無能的願望的可憐請求；這樣，坐在寶座上的主就突然變作一位弱小，徒勞的人物，無助地敲著人的心門，對於這心門他沒有能力打開。這是對新約的基督一種可恥的侮辱。

第二種後果同樣嚴重：因為這種觀點實際上就是否認了在作至關重要的決定時我們需要依賴神，是把我們從他的手中拉出去，實際上就是告訴我們那罪教導我們的，要我們看自己是我們命運的主宰，我們靈魂的主人，這樣就是破壞了人與他的創造主之間的信仰關係的基礎。新福音的信徒常常既不敬畏也不敬虔，這就不令人感到奇怪了，因為這正是這種教導很自然的結果。然而，古舊福音講得非常不一樣，有很不一樣的結果。一方面，在講論人對基督的需要時，它強調了某些新福音實際上是忽略了的事情 -  就是沒有內心的更新，罪人不能聽從福音，正如不能服從律法一樣。另一方面，在宣告神拯救的大能時，它宣告神是人歸正的創始者和主要作用者，當福音去更新人的心，吸引他們到他自己這裏來的時候，神就籍著他的靈來到人身上。

相應地，古舊福音在應用這資訊的時候，一面強調相信是人的責任，同時也強調相信不在於人的能力，而是神必須賜下他所命令的。它宣告，不僅僅是人一定要到基督這裏來得拯救，而且除非基督親自吸引他們，否則他們就不能來。這樣它就是在努力推翻人的自信，讓罪人知道他們的拯救完全是在他們的能力之外，把他們關在自我絕望中，不僅是為了他們的義，還是為了他們的信心的緣故，要去依靠一位滿有主權的救主榮耀的恩典。

因此，傳講古舊福音的傳道人不大可能樂意去使用“決志相信基督”這種現今的用語來命令人，用這種形式去表達這福音的應用。因為在一方面，這句話給人帶來一種錯誤的聯繫。它有選舉一個人就職的意思 -  在這樣的事情當中，候選人除了提出讓自己供人選舉以外，就沒有其他事情可做了，然後所有的事情都是由投票人獨立的選擇來決定。但我們不是投票選舉神的兒子就職作我們的救主，他也不是消極被動，傳道人代表他拉票，鼓動人支持他的事業。我們不應當把傳福音看作是一種選舉拉票。還有另外一方面，這句話掩蓋了在悔改和相信中至關重要的東西，就是人要舍己，親自來就基督。決志相信基督這句話，和到他這裏來，以他為安息，離棄罪和自我的努力，聽起來是不大一樣的；它聽起來是某樣比這輕微得多的東西，相應地是在福音對罪人實際的要求方面灌輸有缺陷的觀念。從任何角度它都不是一種很恰當的用詞。

對於這個問題：我當怎樣行才能得救？古舊福音回答說：相信主耶穌基督。對進一步的問題：相信主耶穌基督是什麼意思？它的回答是：這意思就是認識自己是一個罪人，基督已經為罪人死，要拋棄所有的自以為義和自我信靠，把自己完全俯服在他面前，求赦免，求平安；籍著聖靈更新人心，把人天然的與神為敵，叛逆神換掉，改為一種感恩順服基督旨意的靈。

對於更進深的問題：如果我沒有天然的能力，我怎麼可以相信基督，悔改？它回答道：按著你的本相，仰望基督，對基督說，對基督呼求；承認你的罪，你的不思悔改，你的不信，把自己俯服在他的憐憫之上；求他賜給你一顆新心，在你裏面動工做成真悔改，真信心；求他除去你不信的噁心，把他的律法刻在你裏頭，使你從此永遠不再遠離他。轉向他，盡你所能信靠他，禱告求恩典，讓你更徹底地回轉和信靠；帶著盼望使用恩典的手段，在你努力靠近基督的時候，盼望他臨到你身旁；守望，禱告，讀神的話語，聽神的話語，與神的子民一道敬拜和相交，一直這樣，直到你毫無疑問，知道你確實已經是一個改變的人，一位悔改的信徒，你所渴慕的新心已經被神放在你裏面。這種建議的著重點就是人需要直接呼求基督，以此作為第一步。

"不要讓良心使你徘徊，
也不可夢想你是否合適；
他所要求的一切條件
就是認識你對他的需要"

所以不要等你認為你是一個更好的人才採取行動，而是要真誠地承認你的敗壞，此時，此地就把你自己交給那唯有他才能使你更好的基督；等候他，直到他的光在你的心裏發現，正如聖經應許了這必然要如此的一樣。任何不及這種直接面對基督的做法都是對福音的不順從。古舊福音是這樣命令它的聽眾去做這靈裏的操練的。“我信 – 但我信不足，求主幫助”：這一定要成為他們的呼聲。

古舊福音宣告時，是帶著確信，它所見證的基督，就是當聖經裏要求人信靠他的邀請得到宣講，應用時，實際宣告的那一位，當話語傳開去，這一位基督不是在消極等候人做決定，而是無所不能地積極動工，用這話語，籍著這話語動工，帶領他的子民來相信他自己。新福音的傳講通常是被描述為一種任務，要“把人帶到基督這裏來” – 仿佛只有人在動，而基督是靜止不動的。但是傳講古舊福音的任務可以被更恰當地描述為把基督帶到人這裏來，因為那些傳講這古舊福音的人知道，當他們做工，把基督帶到人的眼前時，他們所宣告的大能的救主通過他們的宣講正在忙碌做自己的工作，用救恩眷顧罪人，喚醒他們相信，在憐憫中吸引他們到他面前。

這就是歐文要教導我們傳講的更為古舊的福音：在基督裏神滿有主權的恩典的福音，基督是信心和拯救的創始者和成終者。這是唯一可以按著歐文的原則去傳講的福音，但那些嘗過它的甘甜的人，在任何情況下都不會再去尋找另外一種福音了。在相信和傳福音方面，正如在其他事情上一樣，耶利米的話依然有實際的意義：

“耶和華如此說，你們當站在路上察看，訪問古道，那是善道，便行在其間。這樣，你們心裏必得安息。” 像歐文希望禁止我們去行的那樣，我們不去拿過那迎合潮流的現代福音代替品，歸根到底，對我們，對教會都不是一件壞事。還有很多話要講，但繼續講下去就要超過一篇介紹性文章的範圍了，我講上述的話只是為了表明，在當今，我們最為仔細地去看歐文對聖經所說基督救贖工作的分析，這是何等重要。

（注：本文為巴刻對歐文的《在基督之死裏死亡之死》書評）
]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=207 allen@allenchow.com(rabbit) Fri,26 Feb 2010 21:52:51 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=207
鉅變與多元化
如何向多元文化的華人神學生群體教導？如何有效地討論神學、教會歷史、護教、教會事工、個人事奉方向問題？如何建立屬靈（成聖）生命模式？都是目前的挑戰。
這十年來，中國、中國教會、華人神學教育起了鉅變，對我們在資源有限的前提下盡力供應國內和海外群體神學教育（培訓）的同工們，帶來很大的衝擊。要做的事太多了。能做，願意作的足以供應需要嗎？在做的，是合適的人選嗎？在教的，能幫助領袖，教會們成熟嗎？前面要走的路，比目前會更難嗎？
從這幾年有限，零散的經歷，筆者看到一些中國與教會目前的特點，可能需要神學教育工作者留意。

首先，中國目前是城市帶動農村，社會如此，教會如此，神學教育也必然如此。因此，神學教育工作者若以用二十年前中國教會的情況為出發點，心中對中國教會的理解若仍是以農村為主，則會錯過很大的機會，在二十一世紀服事中國教會，供應教會真正所需要的。筆者完全沒有意思說，農村的教會不重要，他們畢竟是中國教會的大多數肢體。而服事農村教會，正是海外華人教會宣教的重點，特別是平信徒與提早退休信徒的參與。我要說的是西方與非華人宣教圈子在過去十年經歷的覺醒：城市帶動農村。若忽略了城市教會真正的需要，還是錯過了最策略性的群體。

這對神學教育帶來怎樣的涵義？我們必須暸解城市中教會的需要，包括勞工層面，和知識分子層面。簡單的說，我們必須面對與家人分開的信徒生活，包括傳道人；面對信徒心中迫切的問題：如何面對離婚，再婚的問題；如何面對經濟壓力，包括這方面的倫理問題；如何面對從多方面來的援助（包括神學教育，教會事工資料，講員，書籍的供應，海外慈惠事工的到來等）；如何從《聖經》建立慈惠事工，『心理輔導』等的理論基礎（四川地震已經把這兩個話題，從宣教機搆的辦公室帶到街上了！）。總的來說，教會領袖需要從一個較廣的角度理解基督徒生命與生活。福音派中，喜歡用『國度的角度』來形容這種較廣的視覺。

四代神學生
其次，我們必須面對國內已經獻身，蒙召服事主中的好幾代；筆者分辨出四代。

五年前，按照我有限的接觸，很多追求培訓，鼓勵弟兄姐妹培訓，而自己也參與的領袖們，是三十五至四十五歲之間。這些可能是多間堂會（會衆）的牧者，同時兼顧培訓事工。很多有過專業的訓練和工作經驗，或從商（包括在海外）。另外第二種是：二十五至三十五歲的基層牧者，傳道人，巡迴宣教士；他們是戰壕裡的基層工作人員。這兩代，是神學生中的大多數。

過去兩年，令我詫異的是，需要面對新的兩種群體。第一，年齡十九至二十二歲，意思是，大概不可能在國內已經完成大學、大專學習的同工。他們代表著新的一代，到了2030年代的時候（離現在才短短的二十年），將是四十多歲的成熟教會領袖。他們與文革，六四等事件的距離，比任何一代都遙遠。他們生命的過程包括中國參加世貿，舉辦奧運，指責美國經濟策略等事件。他們在生命，服事中所面對的挑戰包括什麼？這需要從後現代，全球化，中國的興起等角度去思考。這方面，可參考西方（例如美國）目前大學生事工面臨的挑戰，肯定與服事目前西方青年信徒的挑戰有很多的相同點。跨越臺灣海峽的婚姻，越來越多；神學生也不例外。因篇幅和筆者的應驗有限，本文不仔細討論；只是指出目前必須考慮的課題。

另外一種受培訓學生，年紀約四十，明顯的在教會圈子與基督教思想（或神學教育）圈子有一段時間。與其他的典型、正規培訓學生比較，他們是少數民族。因為他們受過人文科學的薰陶，可能是透過大學，或者三自神學院裡的學習，或者個人的興趣；多多少少都受到人文哲學的影響。可能對巴特(Karl Barth) 特別感興趣，甚至敬仰；當我解釋康德 (Immanuel Kant) 哲學的時候，他們最感興趣，或者可以與我對話，批判我的想法；對教會裡的八股與軟弱，採取特別批判的態度；對哲學，文化問題比其他學生較為敏感；對將來事奉的道路可能不完全明顯。他們在課堂問問題時，其他較典型，正統的學生都喜歡關掉耳朵。

這兩種學生給我帶來非常大的衝擊。年輕的一代，需要培養，鼓勵；可能要考慮到：他們是否來自一個敬虔的家庭、教會背景？若是，如何充分使用這屬靈資源？海外工作人士暸解國內這些多代敬虔的信徒家庭嗎？若不是，而是來自非信徒家庭，撇棄一切跟隨主的，又如何鼓勵，支持他們？他們這些青年，在面對經濟，文化，娛樂，進修的目標與動機，事奉的工場（可能是海外，跨越文化的，或是海歸），交友與婚姻等問題上，是否還能假設他們如二十年前中國教會的獻身『青年』一樣？至於對人文學科、人文哲學（存在主義等）、當代神學比較敏感的學生，如何引導他們欣賞比較正統，保守的屬靈遺産，特別是宗教改革以來，福音派的屬靈傳統與神學思想？如何幫助他們欣賞教會，雖然是充滿著軟弱，可是畢竟是主耶穌的身體，是那充滿萬有者所充滿的（上帝特別臨在之所在）？如何建立一個正統的視界，面對、批判西方人文思想？如何建立合乎《聖經》的認識論(epistemology)？

學習模式，《聖經》背景

經過幾年的教學，我感覺到學生在歸納法查經方面的缺乏。不論是中，港，臺背景的華人，都不太習慣好好的細讀，分析經文。基層的信徒，習慣了流水帳式，靈修式的讀經，不習慣真正的查考《聖經》。最多翻翻參考書，網上隨意抓一些材料，就算預備好一次的查經聚會了。受了科技影響的學生，不曉得為什麼到了讀《聖經》的時候，不會用上歸納思維方式 (inductive thinking)。大陸群體蠻多喜歡馬上抓到整卷書卷的主題，正本聖經的流程，對細讀經文不一定感興趣。這是教會背景。至於神學生如何讀經，因人而異，可是總的來說：有系統的歸納式查經，是一個基督徒長進過程的寶貴資源，這是大部分神學生沒有經歷過的。

除了細讀《聖經》，歸納查經以外，用一個宏觀的角度來看基督徒信仰，也是當今的需要。這兩方面似乎是相反的，其實是相輔相成的。

有一次，我帶着二十多位第一年的神學院新生，上『神學導論』。除了典型的講課以外，我指定他們要在圖書館裡瀏覽。其實，整個課程在圖書館裡舉行。每次講到什麼課題的時候，馬上可以用圖書館的藏書作為例證。指定要完成的功課包括：翻閱至少一百本神學書籍；為二十本書寫一個簡單的介紹（幾行就可以）。上課時，我會介紹一些基本的神學書籍，例如：

J. Nyquist,《你也能帶領查經》（校園）。
《聖經新詞典》（中神，天道）；特別幾篇文章：『智慧』，『知識』，『順服』，『信心』，『權威』，『默示』等。
《研經日課》。
《清晨靜思主話》。
史布真，《清晨甘露》（浸信會）。
楊以德，《舊約導論》（道聲）。
Gleason Archer, 《舊約概論》（種籽）。
滕慕理，《新約概論》。
各樣的研讀版聖經。
各樣的神學詞典。
基本典型的系統神學教科書：任以撒，伯克富，Erickson等。
不同時期的信經，信仰告白，要理問答。
巴刻，《簡明神學》。
巴刻，《認識神》。
巴刻，《傳福音與神的主權》。
慕理，《再思救贖奇恩》。
傅格森，《磐石之上》。
巴刻，《活在聖靈中》。
凱伯，《基督榮耀的身體》。
華爾克，《基督教會史》。
Bruce Shelley, 《基督教會史》（北京大學出版社）。
凱伯，《歷史的軌跡》。
John Frame,《衛道學概論》。

這次課程給學生帶來很大的衝擊。有些從來沒有受過人文學科教育的，第一，兩天簡直是愣住了。需要很大的鼓勵，把一本書翻開給他們看：作者是誰？這本是哪類的書？看看目錄，書中處理那些題目？本書的結論部分，告訴我們作者的目標是什麼？慢慢的，一些學生轉過來了，從完全震撼到發生興趣。過了幾天，連喫飯，自由活動的時間，在圖書館都看到學生在翻閱。

從開始就讓學生直接接觸一些紥實的，信仰純正的書籍，是目前的急務。

神學思想，教授信仰

最後，筆者必須談一下神學教育的信仰立場問題。目前很多所謂『福音派』的神學院，從美國的主要學府，到東南亞、西方等海外華人群體的神學院，都在朝向『新福音派』，甚至『後保守派』的信仰姿態前進。教授們採取的一些態度包括下列一些；讀者讀到可能會感覺震撼，怎麼可能在福音派神學院裡出現這些現象？但這些確實是福音派神學院裡，學生在課堂裡所接觸到的信仰。
『你們（第一年學生）解釋《聖經》都解錯了。你們要問：怎樣纔是正確的解經方法？喔，到了畢業那年，你們就會知道的。』（翻譯：請不要阻擋我拆毀你們以前的保守解經觀念，我的計劃是要向你們灌輸最新的學術理論，讓你們不再作一個基要主義者。瞧着來看！）
『古代近東文化與舊約聖經的表達方式是一樣的。』（翻譯：舊約的歷史書卷充滿著神話。）
『我們並不是真理的擁有者，我們只不過是真理的見證人而已。』（翻譯：信仰是相對的；我還搞不清楚，我所信的真理是什麼。）
『我個人相信《聖經》無誤：因為這是福音派群體的信念。』（翻譯：我個人可能不完全相信，不過這是群體的共識；最好請你們不要問我這問題。）
『我們是超宗派的學校，我們要的是聖經的神學，不是什麼派別的神學。』（翻譯：宗教改革以來的正統神學，我們是極力反對的，甚至討厭的。）
『伯克富的《系統神學》？喔，太過過時了，現在沒有人讀這類書的了。』（翻譯：上一代的正統神學，是需要拋棄的。好好讀一些比較開放，自由派的作者吧！不要那麼八股。反正自稱改革宗的神學家，也採取很多不同的信仰立場。）
『我不是神學家，只是一個平庸的傳道人而已。』（翻譯：系統的神學學習，信念，教義的學習，將不是我教學的重點。）
『（教牧輔導第一課：）牧師常常不能處理一些比較嚴重的問題，是嗎？是的；他們需要推介給專家們處理。』（翻譯：《聖經》是不足夠提供輔導原則的，好好學習我們從世俗心理學學回來的理論吧！拋棄那些以《聖經》的完備為基礎的輔導理論吧！）
『處理這些問題（如：憂鬱），需要用上一些冥想。』（翻譯：不要懼怕用一些新紀元運動的冥想治療，沒有什麼大害。）
因為篇幅緣故，這裏不細談神學問題。不過，筆者提出一點作為結束。中國廣大的信徒、領袖群體目前究竟需要什麼？需要把他們的敬虔、基要傳統拆毀嗎？還是需要講師們肯定他們傳統，正統的信仰，重申《聖經》的默示，無誤，權威，然後介紹哦一些正統的神學治療好讓他們快快的餵養他們的羊群?他們需要知道如何解釋《聖經》。他們需要馬上派用場的講章。（筆者雖然不認同這樣的學習方式，不過指出需要是多麼迫切。）筆者從有限的經驗，並從自己的傳統出發點作出一個初步的結論：目前培訓需要的，是上一代的，即上世紀六十，七十年代的正統福音派（目前可能被稱為基要派）的解經與神學遺産，而不是新福音派和後保守派提出的新穎理論。有了篤信《聖經》的默示，無誤為基礎所建立的穩固，紥實的信仰系統以後，筆者不愁下一代的傳道人會勇敢地，本着真理的立場，面對二十一世紀各樣的學術問題，特別是『語言對解釋《聖經》的涵義』為最重要的課題。這是筆者對『本色化神學』的期待：正統神學，然後應用在二十一世紀的教會現況。中國在很多事情上都是跨過幾代的（從沒有電話到用最新的手機，從沒有高樓大廈到最新的建築設計等）。神學上可以這樣作嗎？是否會帶來消化不良？

小結
有人說，中國已經失去她的靈魂。中國的教會也正在失去她的靈魂嗎？

當今神學教育面對的挑戰是：
（一） 拿出心來愛學生們，不怕分享自己的有限，軟弱，成長過程，同時重申對《聖經》的完全信任。
（二） 不要怕與學生討論切身的問題，特別年輕的學生要知道，向老師問問題是沒有禁區的。
（三） 重申對《聖經》默示、無誤的信任，同時介紹不同派別的前提預設，不要讓學生作井底之蛙。
（四） 與學生理清楚，為什麼來學習神學？不是為了個人的興趣，甚至不是為了補充自己的不足，而是為了教會的需要。因此，要愛教會，還要更愛教會。
（五） 學生學了兩三年的神學，還會『有道可傳』嗎？講道的時候，還會向會衆宣講，『在這段經文中，耶和華如此如此說！』嗎？還是落到這樣的結果：『哎呀，我讀了一兩年神學，終於懂了！《聖經》呀，是有錯的啊！！』（成千上百的神學畢業生的實在情況。）
（六） 指導學生欣賞過去保守的信仰傳統，從宗教改革以來凡是相信《聖經》默示與無誤的神學學派。
（七） 提供多軌的事奉前景，包括雙職，創啓事奉等；多提『文化使命』和『全人關懷』，同時不忽略直接宣講上帝的話。

作者是海外華人神學工作者。畢業於威敏斯特神學院（道學碩士，神學碩士），與天普大學（歷史系哲學博士）。目前任中華展望聖約學院總幹事，華人基督教網絡聖約學院講師 (www.ccntv.org, www.ccntv2.org)，在北美，亞洲巡迴講授神學課程。

]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=204 allen@allenchow.com(rabbit) Wed,16 Dec 2009 17:24:43 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=204 翻 譯 ： 陶 柏 君


世 上 幾 乎 無 人 不 認 識 德 蘭 修 女 ； 她 捨 己 服 務 貧 苦 大 眾 ， 尤 其 是 對 印 度加 爾 各 答 的 照 顧 ， 不 少 基 督 教 會 都 對 她 歌 功 頌 德 ， 忘 卻 天 主 教 根 本 上 沒 有 真正 救 恩 。 以 下 由 Dave Hunt在 The Berean Call寫 的 一 篇 報 導 ， 可 見 德 蘭 修 女 在 靈 性上 並 沒 有 得 救 ， 她 的 終 局 是 地 獄 。

另 外 David Cloud的 「 德 蘭 修 女 是 一 個 真 正 基 督 徒 嗎 ？ 」 也 描 述 的 德 蘭 修女 救 恩 的 真 相 ； 此 書 並 由 基 督 教 改 革 宗 出 版 社 翻 譯 為 中 文 。

『 德 蘭 修 女 曾 任 一 所 充 滿 了 富 有 家 庭 子 弟 的 著 名 中 學 校 校 長 ， 她 辭 去校 長 的 職 位 後 ， 便 選 擇 居 住 在 社 會 的 渣 滓 當 中 ， 獻 身 去 服 侍 最 貧 苦 的 大 眾 。她 說 ： 「 我 居 無 定 所 ， 隨 遇 而 安 ， 有 時 睡 在 地 上 ， 經 常 睡 在 充 滿 老 鼠 的 屋 棚當 中 ， 我 吃 用 我 所 服 侍 的 人 同 樣 的 食 物 ， 我 這 樣 作 是 要 活 出 神 的 樣 式 。 』

然 而 從 她 診 所 以 前 的 同 事 及 醫 生 當 中 有 無 數 報 告 ， 卻 說 到 病 人 並 沒 有得 到 正 當 的 醫 療 和 藥 物 。 而 診 所 當 中 的 床 鋪 、 傢 具 和 一 般 的 情 況 與 死 囚 營 十分 相 似 ， 並 不 像 一 所 醫 院 或 診 所 。 這 些 報 告 來 自 不 同 的 獨 立 觀 察 員 ， 準 確 性十 分 高 。 舉 例 來 說 ， 瑪 利 勞 頓 － 一 位 在 加 爾 各 達 的 自 願 工 作 人 員 ， 當 形 容 到德 蘭 修 女 的 「 臨 終 之 家 」 ﹝ Home for the Dying﹞ 時 這 樣 寫 ：

『 我 第 一 個 印 像 令 我 想 起 從 照 片 上 和 記 錄 片 中 看 到 的 納 粹 死 亡 集 中 營 ，因 為 病 人 都 剃 光 了 頭 。 那 裏 一 張 椅 子 都 沒 有 ， 只 有 摺 床 ， 模 樣 與 第 一 次 世 界大 戰 的 行 軍 摺 　 床 相 似 ； 那 裏 沒 有 花 園 ， 沒 有 屋 外 的 空 地 ， 甚 麼 也 沒 有 。 我心 裏 說 這 算 是 甚 麼 ？ 那 裏 有 兩 間 大 房 子 ， 其 中 一 間 住 有 五 、六 十 個 男 人 ， 另外 一 間 住 了 同 數 目 的 女 人 ， 他 們 都 是 臨 終 的 病 人 ； 卻 沒 有 得 著 很 多 的 醫 療 服務 ， 除 了 阿 士 匹 靈 外 ， 再 也 沒 有 其 他 的 止 痛 藥 物 ， 卻 要 忍 受 著 末 期 癌 症 的 痛苦 。 』 ﹝Christopher Hitchens,The Missionary Position: Mother Teresa in Theory and in Practice, Verso, London, NewYork,1995 pp39-40﹞

我 們 不 是 德 蘭 修 女 沒 有 同 情 心 ， 或 是 說 她 故 意 以 殘 忍 對 待 病 人 ； 問 題是 出 在 她 天 主 教 的 信 仰 。 他 們 認 為 人 可 以 藉 著 受 苦 賺 取 救 恩 。 直 至 今 日 ， 有不 少 的 天 主 教 的 修 士 和 修 女 穿 著 獸 毛 編 成 的 粗 內 衣 褲 ， 把 石 子 放 在 鞋 子 裏 面 ，鞭 笞 自 己 以 贖 罪 ； 他 們 故 意 自 尋 貧 窮 與 痛 苦 ， 以 得 到 天 上 的 獎 賞 。 再 看 看 以下 這 例 子 ：

『 準 備 使 用 這 三 層 樓 高 ， 其 中 有 很 多 大 房 子 的 修 道 院 時 ， 修 女 們 卻 忙著 把 很 多 椅 子 搬 走 ， 並 且 把 房 中 和 走 廊 中 的 地 毯 都 拿 走 ， 他 們 把 床 褥 從 窗 口丟 到 樓 下 ， 並 把 一 切 的 梳 化 、 椅 子 、 窗 帘 都 通 通 不 要 ； 鄰 居 站 在 行 人 道 上 看得 莫 明 其 妙 。

這 所 美 麗 的 修 道 院 ， 一 不 子 便 被 德 蘭 修 女 改 造 ， 為 要 協 助 為 她 工 作 的修 女 成 為 聖 潔 ； 大 客 廳 改 造 成 為 宿 舍 ， 密 密 地 排 滿 了 床 子 ， 在 這 所 極 度 潮 濕的 屋 子 內 ， 一 切 取 暖 的 設 備 都 關 掉 ， 在 我 居 住 期 間 ， 有 七 個 修 女 ， 患 上 肺 結核 病 。 』 ﹝ Hitchens,p.45﹞

關 閉 取 暖 設 備 ， 不 是 因 為 缺 乏 金 錢 ， 德 蘭 修 女 的 銀 行 戶 口 ， 存 款 達 數千 萬 元 ， 足 以 能 夠 付 擔 暖 氣 、 家 具 、 和 最 好 的 醫 療 設 備 。 但 是 她 卻 不 願 意 使用 這 些 「 奢 侈 品 」 ； 這 些 處 措 施 也 加 在 其 他 的 修 女 身 上 ， 連 病 人 也 不 例 外 。毫 無 疑 問 地 ， 德 蘭 修 女 是 藉 著 各 樣 的 缺 乏 和 貧 苦 ， 以 賺 取 通 到 天 堂 的 途 徑 。同 樣 地 ， 德 蘭 修 女 也 用 同 樣 的 方 法 ， 把 痛 苦 加 在 病 人 身 上 ， 為 要 賺 進 天 堂 。在 加 爾 各 答 殮 房 的 牆 上 寫 著 ： 「 我 今 天 離 開 這 裏 到 天 堂 去 。 」

在 天 主 教 ， 洗 禮 是 救 恩 的 必 須 條 件 。 很 多 人 都 知 道 德 蘭 修 女 的 助 手 們會 私 下 為 病 人 洗 禮 ， 她 們 把 浸 濕 的 毛 巾 放 在 病 人 發 燒 的 額 上 ， 並 且 喃 喃 唸 著天 主 教 的 禱 文 ， 要 免 除 人 的 原 罪 ， 得 以 進 入 天 國 ， 這 自 然 免 不 了 煉 獄 的 途 徑 。有 一 位 採 訪 記 者 ， 有 以 下 的 報 導 ：

『 我 們 知 道 德 蘭 修 女 在 各 地 的 存 款 ， 足 以 能 夠 在 孟 加 拉裝 備 幾 所 一 流的 診 所 ； 　 她 沒 有 這 樣 做 ， 取 而 代 之 的 是 破 舊 不 堪 ， 落 後 原 始 的 住 所 ； 顯 然可 見 這 是 一 個 故 意 的 作 為 ， 這 不 是 誠 意 的 為 人 解 除 苦 難 ， 而 是 一 個 邪 教 對 於死 亡 、 受 苦 和 隸 服 的 觀 念 。

德 蘭 修 女 自 己 卻 在 患 上 心 臟 病 的 時 候 ， 卻 在 西 方 住 進 設 備 最 先 進 ， 收費 最 昂 貴 的 醫 院 。 此 外 在 一 個 錄 影 的 訪 問 上 ， 她 為 自 己 的 作 為 作 解 釋 ， 說 到某 個 癌 症 末 期 的 病 人 有 著 無 比 的 痛 苦 時 ，德 蘭 修 女 嘴 上 掛 著 微 笑 ， 面 向 鏡 頭說 ， 她 告 訴 這 病 人 ， 你 現 在 像 基 督 一 樣 在 十 架 上 忍 受 苦 難 ， 所 以 耶 穌 必 定 在親 吻 著 你 。 』 ﹝ Hitchens, p.41﹞

有 很 多 曾 與 德 蘭 修 女 同 工 多 年 的 人 ， 都 慶 幸 自 己 能 有 如 自 邪 教 中 逃 脫 。其 中 有 一 位 修 女 蘇 珊 絲 ﹝ Susan Shields﹞ ， 她 在 布 薩 克 斯 ﹝ 紐 約 市 一 區 ﹞ 、 羅馬 和 三 藩 市 的 仁 愛 傳 教 修 女 會 共 服 務 了 九 年 ， 她 這 樣 寫 ：

『 我 把 自 己 要 投 訴 的 良 心 壓 抑 下 來 ， 因 為 有 人 告 訴 我 們 ， 聖 靈 正 引 領著 德 蘭 修 女 ， 若 對 她 存 有 疑 心 ， 便 會 被 認 為 缺 乏 信 心 ； 更 壞 的 是 ： 患 上 了 驕傲 之 罪 。 我 把 我 反 對 的 意 見 ， 束 之 高 閣 ， 並 且 希 望 有 一 天 能 明 白 這 裏 所 發 生的 矛 盾 之 事 。 』 ﹝ Hitchens, p.44﹞

不 合 情 理 地 ， 德 蘭 修 女 又 與 一 群 聲 名 狼 藉 的 人 來 往 ， 一 同 合 照 ， 接 受他 們 大 量 的 捐 款 ， 又 祝 福 和 支 持 他 們 。 在 一 九 八 一 年 她 與 海 地 大 獨 裁 者 Jean- Claude Duvalier的 妻 子 Michele　 Duvalier合 照 ， 同 時 接 受 海 地 政 府 的 Legiond'honneur獎 項 ； 德 蘭 修 女 作 回 認 ， 稱 讚 海 地 對 於 貧 苦 大 眾 的 照 顧 ， 而 事實 上 海 地 的 窮 人 活 在 人 間 地 獄 當 中 。 不 久 這 大 獨 裁 者 Duvaliers為 要 挽 救 自 己 的財 產 和 性 命 ， 逃 離 海 地 。

我 們 也 有 德 蘭 修 女 與 John-Roger的 合 照 ， 當 時 每 人 都 知 道 John-Roger是 一名 大 騙 子 ， 並 且 是 MSIA﹝ 靈 性 醒 覺 運 動 ﹞ 的 領 袖 ； 這 照 片 是 在 德 蘭 修 女 接 受「 品 格 高 尚 獎 」 時 合 照 ， 並 從 John-Roger手 中 接 受 了 一 萬 元 的 獎 金 ， 這 無 恥 的騙 子 曾 自 稱 他 有 比 耶 穌 基 督 更 高 超 的 「 靈 性 意 識 」 。

數 以 百 萬 計 的 人 認 為 德 蘭 修 女 這 傳 奇 性 的 女 士 ， 必 會 成 為 日 後 羅 馬 天主 教 的 聖 品 ， 但 現 在 讓 我 們 再 看 看 以 下 的 例 子 。

她 與 Lincoln Savings and Loan的 Charles Keating合 照 ， 而 Keating目 前 正 在 監 獄因 訛 騙 罪 服 刑 ， 他 欺 詐 了 無 辜 市 民 數 億 元 。 他 是 一 個 忠 心 的 天 主 教 徒 ， 德 蘭修 女 每 次 到 加 州 時 都 探 訪 他 ， 他 最 少 捐 了 一 百 萬 元 給 德 蘭 修 女 ； 德 蘭 修 女 甚至 為 他 寫 信 向 法 官 LanceIto求 情 。 副 地 方 撿 察 官 PaulTurley覆 了 一 封 信 給 德 蘭 修女 ， 以 下 是 部 份 原 文 ：

「 我 現 在 向 你 簡 單 地 解 釋 一 下 Mr.Keating被 定 罪 的 原 因 ， 是 以 你 可 以 明白 到 他 捐 款 給 你 的 金 錢 來 源 ， 我 並 提 議 你 ， 基 於 道 義 上 的 責 任 ， 把 該 筆 金 錢退 回 給 原 主 。

請 自 問 一 下 耶 穌 基 督 會 如 何 作 ...祂 會 否 接 受 偷 來 的 錢 財 ？ 我 相 信 祂 會馬 上 歸 還 原 主 ， 妳 應 以 祂 為 榜 樣 。 這 是 不 義 之 財 ， 是 用 欺 騙 的 方 法 得 來 ， 不要 接 受 他 的 贖 罪 卷 ﹝ indulgence:天 主 教 教 導 罪 人 可 以 以 金 錢 贖 罪 － 譯 者 。 ﹞ ，不 要 保 留 這 批 金 錢 ， 要 把 它 退 還 給 以 血 汗 賺 回 來 的 主 人 。 」 ﹝ Hitchens, pp68-70﹞

這 封 信 發 出 已 有 四 年 了 ， 最 近 我 接 到 現 為 助 理 撿 察 官 Turley的 回 信 ， 他說 他 沒 有 接 到 德 蘭 修 女 的 回 信 ， 也 沒 有 接 到 任 何 退 回 的 款 項 。
]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=203 allen@allenchow.com(rabbit) Wed,16 Dec 2009 17:23:25 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=203
盧雲(Henri J.M. Nouwen)是天主教靈修及牧養神學作家，著有不少靈修，心靈反省的書。這些書固然受天主教徒的歡迎，也被基督徒窩蜂式的傳頌，仿似今天就只有盧雲的靈修才是洞見，才能真正把人帶到神面前。你不提盧雲，就好像不懂現今的靈修似的。

德蘭修女 (Mother Teresa)這位諾貝爾和平獎的得主，更是舉世聞名。她在印度貧民中的服務，成了世人歌頌，景仰的對象。 許多基督徒也把她高舉，視為學效的模範。更有人說，若果她不得救，世人就沒有人能得救。

別人有成就，我們基督徒欣賞，稱讚本無不可，但是，今天將這兩位天主教人仕如此的 高舉，實無此需要，更有些過份和不妥當。

一.無此需要

把天主教人仕抬舉得這樣高實在無此需要。因為在基督教裡， 我們也有許多這樣的人物。在靈修上，我們也有不少好的靈修書籍。幫助我們直接思想聖經的有陳崇桂牧師的《靈修日新》， 讀經會的《每日讀經釋義》，艾德理的《清晨靜思主話》，讀經會的《新、舊約 輔讀》。幫助我們默想經文的則更多。著名
的如：考門夫人的《荒漠甘泉》，《黑門山路》。司布真的《清晨甘露》。巴克萊的《花香滿徑》。慕安德烈的《靈禱慧語》。陶恕 的《心意日新》。真是多得不可勝數。照我看，這些作品一點不在盧雲之下。何必一定要鼓吹讀盧雲的《羅馬城的小丑戲》，《從幻想到祈禱》等書呢？在基督教裡和我們討論靈性，人性，靈修問題的也大有人在，如薛華(Francis Schaeffer)，Paul Tournier等人都甚有份量，何必定要介紹盧雲？

至於服務社會貧苦大眾的，基督教多的是。不過，基督徒做事，多是喜歡隱藏，不張揚。香港的靈實醫院，台灣的長庚醫院，在大陸專為缺陷兒童作紏正手術的天鄰基金會等等，都默默作了許多不為人知的大事。我們沒有欣賞，表揚他們，卻為一天主教修女大事宣揚，為她錦上添花，這又何必呢？

二.做成混亂

基督教高舉這兩位天主教人仕不但無此必要，更是不妥，因為這會引起信仰上的混亂。不錯，天主教在近年來有不少的改變， 但是，在核心信仰而言，她還是有不少錯誤，且是老錯誤，是我們從前認為是異端的錯誤，是不照聖經的錯誤。他們仍以教皇為無誤，仍向 偶像敬拜，仍講煉獄，仍向馬利亞轉求。除非今天基督教己放棄了我們一向堅守的信仰，不然，我們怎能認同他們呢？有一本小書《德蘭修女的信仰》把她在信仰上的錯誤原原本本的指出來，你看了，就會知道她在信仰上有很大的毛病，實在不值得基督徒這樣對她歌頌，為她宣傳。

當我們把這些天主教名人推崇時，很自然就給信徒一種感覺，基督教和天主教是一家的，是一樣的。這帶來什麼結果呢？信基督教和信天主教沒什麼分別，因為反正都是一樣。但是天主教和基督教果真沒有分別嗎？假如沒有，我想馬丁路德等人就不必冒生命危險去發 動宗教改革了。

作為一個負責任的基督徒領袖，我以為我們必須要讓信徒在信仰上清晰，幫助他們分清是非，正誤。我們不應製造混亂，誤導信眾。

三.助長合一

今天在基督教中最流行的潮流，除了靈恩運動之外就是合一運動了。起初，這合一運動是由不信派發動的，現在已由福音派的領袖，名人們此起彼落的應和著。這一洪流，勢力澎湃，洶湧難擋。將盧雲，德蘭推介，在有意無意之間就助長了這一勢力。

我們要問，當人的信仰在基本上大有問題時，我們是否仍要和他們合一呢？人口裡有神，有耶穌，但在骨子裡卻仍是馬利亞， 煉獄，告解等和聖經真理相違背的信條，我們是否仍可以合一呢？保羅拼老命維護的因信稱義，就是我們今天新約的精神所在，我們是否就此可以放棄呢？今天，我們可以和漠視聖經真理的教派合作，合一，明天，和不同的宗教合 一就一點不足為奇了，而這正在密鑼緊鼓的進行著呢！

墮落，常是一步步，一點點的，不是一下子就完全跌下去的。將天主教人仕一個一個的推 介給基督教，與天主教交換講台，也許就是其中的一些點滴吧！

要合一，這是主耶穌的明訓。但是要在「主裡」合一，不在主裡，怎能合一呢？對象是主耶穌，過程上也是主耶穌，那才是真正在主裡面啊！我們何不等他們真在主裡面之後才合一呢？


]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=196 allen@allenchow.com(rabbit) Fri,16 Oct 2009 17:18:13 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=196
其實，在1517年九月四日，在駁斥經院神學的論述中，他曾提出更具爭議性的議題：他批判中世紀神學幾個世紀以來所使用的方法。但這個論述在毫無爭議下就過去了。的確，從人的角度看，這是許多外在因素一種特殊的結合：是這些社會，經濟，和政治因素，使得九十五條提綱成為點燃宗教改革的火花。


海德堡的辯論

然而，一旦導火線被點燃，教會作了一個致命性的決定：他們把此事件看為是微不足道之地方性的事件，而讓路德所屬的奥古斯丁社團去處理。社團決定要在1528年4月於海德堡召開會議，並且要路德發表一系列關於他的神學的提綱，以供他的弟兄們評估。就是在這裡，那平澹的九十五條提綱給予路德一個機會，可以清晰的闡述他先前在9月份所發表關於經院哲學的論述。

海德堡辯論的重要性有二：首先，在那裡出現了另外一位宗教改革的巨人：馬丁‧塞布珥(Martin Bucer)，從耶魯大學的神學教授，轉變成為斯特司堡的宗教改革家。他具有寬廣的智識和對教會前途的眼光。布哲塞珥那一代的改教者具有深重的影響力，不下於約翰加爾文。路德於1517年在海德堡的論述，使布塞珥首次體驗到改教思想。然而，當布塞珥對路德對於教會的經院神學所作的攻擊感到驚贊時，他卻忽略了路德所宣講的神學中心思想。這就是海德堡辯論的第二個重要性：十字架神學。


十字架神學

在辯論快要結束時，路德提出了一些（路德式）的議題，這些議題看起來似乎是荒謬、曖昧難解的：

19.  那些人，認為在實際已發生的事情中，可以清楚的認識屬神的無形事物（羅1： 20），不配稱為神學家。
20.  那些人，透過苦難和十字架，來理解屬神的有形而顯明的事物，才配稱為神學家。
21.  榮耀的神學家稱良善為邪惡，稱邪惡為作良善。十字架的神學家把事物看為實際上當看的。
22.  有一種智慧把屬神無形事物的運作，看為是人所能理解的，這種智慧是極為傲慢、盲目、和僵硬的。

這些陳述實際上包含了路德神學的中心思想，如果領悟到他所用的那些難懂的詞彙所要表明的意思時，它們不但照明了路德神學教義的內容，並且清楚的指出他認為神學家所應該具有的思想模式。他的確是把保羅在哥林多前書的爆炸性論述，發展成為一個完整的神學議題。

路德論述的中心思想，是講到人不應該推測神是如何預見祂要向那些人啟示祂自己。因此，他把神的自我啟示，看作是所有神學的通則。可能歷史上沒有任何一個異端會不同意這一點，因為所有的神學，不論是自然的，人理性的，文化的，或其他的神學，都預先假設了神的啟示。

但是，路德對啟示的觀點具有強烈的限制性。神在肉身裡憐憫地向人啟示出祂自己，當祂在人類血肉之體中顯明祂自己時，其最高的啟示就是在各各他的十字架上。路德有時候的確把基督的釘十字架稱為是“神的背”（God’s backside）：這是講到神與人理性的思考是相互矛盾的。

這樣，“榮耀神學的神學家”就是那些人，把神學建造在他們對神的期望上- 出乎他們意料之外的是，他們使神看起來就像他們自己。“十字架神學的神學家”乃是那些人，把神學建造在神的自我啟示被十字架上的基督表明出來。


含義

這種立場具有革命性的含義。首先，路德要求所有神學的詞彙，都要在十字架的理解下被修正。以“能力”這個名詞為例，當榮耀神學的神學家在聖經中讀到神的大能，或在他們的神學中用到此名詞時。他們會認為神的大能與人的力量類似。他們以為可以藉著把可想像到最大能力無限擴大，來理解神聖的大能。按照對十字架的理解，這樣解讀與神的大能的真義完全相反。神的大能乃是在十字架的軟弱上被啟示出來，因為在邪惡力量和敗壞屬地的權威的攻擊下，才顯明了耶穌征服死亡和戰勝所有邪惡力量的神的大能。所以，當基督徒講到神的大能，或是教會和基督徒的能力時，都應當根據十字架的意義來理解：這是一種隱藏在軟弱下的能力。

對路德而言，同樣的方式必須被應用在其他的神學用語上。舉例來說，神的智慧是在愚拙的十字架上被顯明出來。誰會發明這種愚拙的觀念：神取了人的肉身，代表罪人死于可怕的苦難；爲了要潔淨罪人，神使自己擔當他們的罪；爲了要興起有新生命的子民，祂自己卻順服至死？我們可以繼續以同樣的看法來理解其他的名詞：生命，祝福，聖潔，和公義。每一個名詞都必須按照十字架的真理加以重新思考。這些都是重要的神學觀念；人很容易就把他自己本身的印象植入其中；這些神學觀念都必須重新被放在十字架的亮光下。

這樣的洞察力是路德思想的要素之一，它賦予他的神學一種內在的邏輯和一致性。以路德對稱義的瞭解為例，神宣告信者在祂的眼中看為是義的，不是藉著任何原有和本質上的義（任何信徒本身所成就或取得的），而是基於一種外來的義，就是基督的義，這義是在信徒以外的義。這難道不是奇特不尋常，但卻是神的十字架的奇妙邏輯嗎？人的確是不義，的確是被罪所污染，卻被神宣告是聖潔和義的！這樣的真理是人的邏輯所無法理解，但是按照十字架的邏輯卻是十分合理的。

神愛那些不可愛和不義的人，是在他們有任何愛神的傾向之先，這又如何解釋呢？對於榮耀神學的神學家們而言，他們認為神就像他們自己和其他的人一樣，只對那些可愛良善的人，或是那些贏得他們好感的人才會有所回應。但是，十字架告訴我們神卻不是那樣：與人認為神會如何作相反，神並不要求其所愛的物件先愛祂；祂在先的愛創造愛，沒有預設的條件。十字架醜陋殘暴的戲碼，啟示出神那令人驚奇，出乎意料之外的溫柔和美麗。


基督徒倫理和經歷的關鍵

路德並沒有把十字架的神學限制在神客觀的啟示上。他也把它看為是理解基督徒倫理和經歷的關鍵。兩者共同的根基是信心：對不信的人，十字架是荒唐無意義的；從表面上看，它是被神咒詛的人受擊打污穢的死亡。不信的心對十字架有這樣的解釋：希臘人認為它是愚拙的；猶太人認為它是討厭的，完全取決於你認為罪是智力上的傲慢，還是道德上的自義。唯有被信心打開的心思，才能認識到十字架的真實意義。神的啟示隱藏於外在的形體中。信心是神所賜的禮物，它不是人類心智本身的能力。

這種信心的原則讓信徒瞭解到他應該如何去作。基督是大君王和大祭司，信徒與祂聯合，也是君王和祭司。事實上，君王和祭司在信徒身上所扮演的角色就如同基督一般：藉著受苦和自我犧牲服事他人。信徒藉著做每個人的僕人，成為所有事物的君王；信徒藉著順服於所有人之下而全然自由。就如基督藉著在十字架上的死，彰顯了祂的王權和大能，信徒為了他人的益處而無條件的捨己。我們應該像小基督一般對待我們的鄰舍，這樣做會使我們認識到我們神兒女身份的真實性。

這樣的論述是具有爆炸力的，它為基督徒權柄下了一個全新的定義。舉例而言，長老並不是那些使用他們的權力欺壓他人，用他們的地位和財富或學位來強化自己意見的人。真正的基督徒長老，是奉獻他整個生命來服事他人的人。而這種服事是傷痛的，不便的，和卑微的，因為他這樣做就彰顯了像基督一樣的權柄，這就是基督自己藉著祂肉身的生命和在各各他的十字架上所彰顯出的權柄。


藉著苦難得祝福

十字架神學對信徒的意義並不止於此。神按照十字架的模式來處理和對待藉著信心與基督聯合的信徒。簡單的說，大祝福來自於大苦難。

對生活在富裕西方的人，這樣的觀念是難以接受的。舉例來說，許多年前我在某教會教導這個主題，我指出十字架不只是講到關於代贖，更講到神如何對待和處理祂所愛的人。聚會結束後，有人反駁我說：路德的十字架神學沒有注重到十字架和復活，是代表咒詛被逆轉的開始，因此我們應該期待祝福。專注在受苦和軟弱上，就忽視了基督的職事在末世的重要性。

當然，這人未能徹底的運用路德的十字架神學。他所言雖然是對的，卻未能按照十字架來理解其所言。是的，路德會同意咒詛的逆轉，但這逆轉被顯明出來是因為良善的緣故，完全顛覆了邪惡。如果基督的十字架，也就是人類歷史最邪惡的行為，能夠與神的旨意一致，並且成為擊敗此邪惡的根源。那麽，其他的邪惡也會因良善的發生而被顛覆。

不止如此，如果基督的死是一種祝福，那麽信徒所經歷的任何邪惡，也都可以成為祝福。咒詛的確被逆轉；祝福的確要流溢；但誰能宣稱這些祝福，必須要與富裕美國的熱望和期待互相吻合呢？對路德而言，十字架教導我們：基督是地上最蒙祝福的人，祂啟示其所受的祝福正是出於祂的受苦和死亡。如果那是神對待祂的愛子的方法，那些藉著信心與基督聯合的人，難道有任何權利有不同的期待嗎？

有些人對邪惡的看法是不同于路德的，像“壞事發生在好人身上”的猶太拉比作者：哈樂德‧庫希那。路德會說，這些事的確會發生，因為這是神對信徒的祝福。神是藉著祂在信徒心中奇異的工作（與我們所期待的相反）成就祂的善工；祂的確藉著明顯的咒詛達到其祝福的目的。

當我們領悟到歷史上最大的罪惡：基督的死，是三一真神玄妙深奧的旨意，卻未使其與道德的罪有所關聯，這樣就解決了那個古老的問題：免除全能的神對邪惡的責任。邪惡問題的解答不在於要找到它的源點，因為它沒有被啟示出來。在十字架的時刻，邪惡就很清楚地被良善全然的推翻毀滅。因為基督的十字架，所以羅馬書8章28節就成為真實的：如果神能夠使極大的邪惡逆轉成為極大的祝福，祂就更能使那些玷污人類歷史的罪惡，從個人的不幸到跨國的大災難，都轉變為了達到祂良善的目的。

路德的十字架神學極其豐富，無法在一篇文章中詳述，但是我相信藉著以上簡單的描述，當我們思想哥林多前書，察覺到外表和實體之間的巨大反差，並且遍佈在聖經中，被馬丁路德有力地彙集起來，我們就可以挖掘到這種神學思想豐富的礦脈。這是神學的金礦，是對於多情，成功的教義，以及一種過分屬世的末世觀的解毒劑。十字架不只是神為我們贖罪的地方；它也是一個深奧的啟示：告訴我們祂是什麼樣的神，祂如何對祂所創造的萬物施行祂的作為。


關於本文的作者

卡爾‧楚曼是費城西敏斯特神學院教會歷史和歷史神學教授。他的著作有：《路德的遺贈：救恩和英國的改教者1525-1556》。本文轉載自“New Horizons, October 2005號。”感謝作者與編者惠允轉載。

英文原文載於：http://www.opc.org/new_horizons/NH05/10b.html
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]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=172 allen@allenchow.com(rabbit) Tue,31 Mar 2009 16:39:55 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=172
對我們福音派信徒而言，分析研究歷史的進展，分辨目前的歷史時刻，素來不是我們屬靈傳統的一部分。除了認清主必快來，我們必須脫離世界，努力傳福音，分別為聖，追求聖潔，我們的屬靈觀是分隔的﹕屬靈的管屬靈，屬世的管屬世，兩者毫無相關。近年來有了轉變。在我們眼前發生的事﹕天災人禍，回教的復甦，家庭與道德的崩潰，同性戀群體的政治力量，新紀元運動與異教的興旺，福音派神學與教會的無能，上帝的話在教會與講壇鬧饑荒，教會裏市場學大行其道，世俗心理學取代《聖經》輔導，上帝的兒女們饑餓，令人擔憂，我們不得不問﹕我們究竟處於什麼時刻？而我們自己的生活，和教會的事工模式，也不知不覺的越來越屬世。教會在世界裏，可是世界不可侵入教會裏。事實如何？

我們拒絕世俗文化，事實上卻被世俗文化侵蝕。我們像在鍋子裏的青蛙，水燒的越來越熱，卻不知自己將快被燒死。

I

現在是什麼時刻？

從西方思想與文化史來看，我們已處於後現代時期 (postmodernity)。「後現代」有別於「現代」，後現代批判現代文化，卻又是現代文化的延伸。「現代性」(modernity) 是什麼？現代文化自十六世紀文藝復興 （the Renaissance）開始，強調個人的絕對自主，拒絕服從權威（特別是宗教的權威），相信科學（嚴格說是迷信科學），相信理性。十七、十八世紀理性主義 (rationalism) 和實驗主義(empiricism)，是啟蒙運動 (Enlightenment) 的代表，是早期現代思想的象徵，代表人物是笛卡兒 (Descartes)，史賓諾沙 (Spinoza)，洛克 (Locke)，休謨 (Hume) 等。到1790年代，康德 (Immanuel Kant) 把人類理性和科學的自主再推一步，徹底拒絕權威，將宗教信仰與倫理道德置於理性科學範圍之外的所謂「真理界」，卻限制理性與科學探討事物的外表；至於真理（上帝，自由意志，永生，愛，倫理等），則不是人的理性可以知道的。康德是現代思想的分水線；十九世紀的哲學，可以說是後期的現代思想，都深受康德的影響，以主觀取代客觀，相對取代絕對，如浪漫主義 (Romanticism) 主張真善美是主觀的；唯物主義 (materialism, 代表人物是費爾巴哈Ludwig Feuerbach 和馬克思 Karl Marx) 拒絕承認靈魂與上帝的存在；歷史批判與《聖經》批判；達爾文的進化論等；到存在主義 (Existentialism，代表人物有祁克果Soren Kierkegaard與沙特Jean Paul Sartre) 和虛無主義 (nihilism) 結束。唐崇榮牧師說十九世紀所提倡的思想，廿世紀成為其實驗室，把這些拒絕真理的思潮付諸行動，因此廿世紀可說是「愚蠢的世紀」，真是一針見血。

後現代思想 (postmodern thought) 與後期的現代哲學 (late modern thought) 一樣，是徹底的人本主義，拒絕順服上帝與上帝話語的權威，相信人的自主，尤其是主觀的，感覺的自主。因此，拒絕正統《聖經》信仰的，篤信現代思想，例如深受存在主義影響的新正統神學（Neo-orthodoxy﹕ 巴特Karl Barth，布倫納Emil Brunner，托倫斯T.F. Torrance是代表思想家）的福音派人士，雖自認是「福音派」（比較準確的稱謂是「新福音派」Neo-Evangelicals），卻缺乏內在能力批判後現代思想。這點可以從過去廿年來香港某些華人神學家的言論和文章看出。他們致力面對當代思想，與普世神學界對話，可是不能提出從《聖經》出發的啟示，只能參與世俗神學界的討論，結果被世俗思想吞沒。如新派神學的開山祖士萊馬赫 (Friedrich Schleiermacher)一樣，他們的動機是可欽佩的，向現代知識分子作見證，試圖證明基督教信仰符合當代思潮，可是放棄了《聖經》絕對的權威，視《聖經》無誤等教義為過時，因此弄巧反拙。這是教會講壇鬧饑荒的重關鍵性原因之一。

後現代的典型宗教信仰是新紀元運動（New Age Movement，特別是指西方的後現代），相信人就是上帝，上帝就是人；上帝與宇宙同一，自然界就是上帝；而人類與自然界同一，是徹底的「一元論」 （monism）和「泛神論」。這方面的分析，可參考瓊斯博士(Dr. Peter Jones) 的網站﹕Christian Witness in a Pagan Planet (www.cwipp.org)。後現代的典型哲學思想是解構主義，其代表人物是達理達(Jacques Derrida)，相信「文本死了」，「作者死了」，「讀者死了」，意思是﹕宇宙裏沒有意義，文字沒有意義，作者原來的意思是找不到的。福音派神學家對解構主義最中肯的介紹，是三一神學院范浩沙 (Kevin J. Vanhoozer) 的 Is There a Meaning in This Text? （中譯﹕《神學詮釋學》，校園出版社，2007； 筆者認為范氏對解構主義太客氣，大可作出更強烈的批判與回應，可是他對解構主義的詮釋卻是詳細、中肯的，此書不可不讀。）

人類的靈魂在哪裏？誰帶領我們的下一代，教導他們「文本有意義」，我們可從研讀《聖經》開始，建立文字、話語的意義，進而建立人類的思想、文明？

II

現在是什麼時刻？

從中國歷史的進程來看，十九世紀鴉片戰爭（1839~42）以來，中國面對列強的侵略，在國際舞台面前「站起來」，洗脫國恥，這段歷史可說已經結束。目前中國和海外華人（「文化中國」）所面對的挑戰，與西方世界差不多沒有什麼兩樣﹕家庭與道德崩潰，生態危機，資本主義帶來的人與人之間的疏離，物質至上，享樂主義，貧富懸殊，能源危機，教育界面對「自我的一代」(the “Me” generation) 的無能，資訊的泛濫，和東方宗教的復甦（中國政府鼓勵拜孔子，等）。中國教會已從文化革命（1966~76）時代的農村家庭教會在受逼迫中復興時期轉化到城市教會時期。在今天的中國，城市教會如何，直接影響到農村教會如何。1978年開始浮現的「文化基督徒」（指在中國研究基督教的學者﹕Scholars in mainland China studying Christianity）已經邁向成熟，從早期的向西方尋找資料，初步翻譯的嘗試，到目前的經典翻譯和注釋，說明基督教作為一個社會制度，一個人類的宗教，已經從中國社會的邊緣進入到「主流的邊緣」(margin of the mainstream)。

在目前的中國，基督教內部的發展又如何？因為多年來福音派著重個人的宗教經歷，傳福音，教會增長，而忽略神學思想的發展，護教與對文化的批判與重建，因此目前最新的趨勢，乃是「新福音派神學」（neo-evangelicalism）在國內日趨重要，吸引城市裏的牧師與專業人士基督徒；強調活動，聯繫，人際關係，試圖脫離過去基要信仰的狹隘、關閉。過去卅年，中國教會受到普世教會的關懷、支持，已經從上一代的單純進入到功利主義和其他世俗的現象，和海外福音派沒有太大的分別。
中國的靈魂在哪裏？中國教會的靈魂又在哪裏？誰來為中國的靈魂哭泣？誰願意一個一個生命的，以上帝的話語建立中國人的靈魂，一個一個小組地建立中國教會的靈魂？沒有捷徑，只有努力耕耘的挑戰。

III

現在是什麼時刻？

從福音派教會與神學的趨勢來看，目前正是福音派教會逐漸（或快速）失去正統信仰的時刻。福音派的教會從宗教改革 (Reformation) 繼承了扎實、豐富的傳統，強調惟獨《聖經》（信仰生活最高的權威，教會不是），惟獨基督（神人之間唯一中保，聖人不是），惟獨恩典（人不可靠自己行為得救），惟獨信心（人不可藉聖禮或好行為得救），和惟獨為了上帝的榮耀（救恩，人生與整個宇宙的目標）。宗教改革第二代的英國清教徒運動（Puritanism, 1555-1710）將宗教改革所重新發現的純正福音（十字架，悔改的信息），向英國大小城鄉宣講，帶來整個社會的基督化，福音化。18世紀初有德國的敬虔運動（German Pietism, 是清教徒第三代的後裔），1730-40年代由衛斯理 (John Wesley) 和愛德華滋 (Jonathan Edwards) 作代表的「大覺醒」復興（The Great Awakening, 清教徒的第四代後裔），使英語，德語世界的教會得從《聖經》和與神直接的親密關係，經歷了更新，進而推動社會改革，海外宣教，普及教育，兒童主日學，廢除奴隸制度，慈善事業等運動。這是我們的屬靈遺產，福音派目前卻忽視它，因此我們正在失去我們的靈魂。

「福音派」一詞，原指離開天主教的基督新教（Protestantism），特別是德語與西班牙語世界。18世紀大覺醒運動之後，凡受到大覺醒運動影響的第二，三，四代英國基督徒，都被稱為「福音派」(the Evangelical Party)，如校園團契運動（International Fellowship of Evangelical Students）的先祖西面（Charles Simeon，多年在劍橋市聖三一堂牧會，訓練學生，後來這些學生創辦了聖經公會，宣教差會等），終生致力廢除黑奴制度的英國國會議員William Wilberforce等。在美國，南北戰爭（1861-65）之前，多數牧師都關注社會改革，與傳福音並不對立，如Henry Ward Beecher （紐約市公理宗牧師，最著名講道家之一）與Jonathan Blanchard（惠敦大學 Wheaton College創辦人）等。內戰時期，改革宗長老會 (Reformed Presbyterian Church of North America) 領先經營「地下鐵路」(the underground railroad)，收藏、運送逃離主人的黑奴。

從上述的簡介可看出，「福音派」絕不僅是著重讀經、禱告、傳福音、過聖潔生活的基督徒，更不能被社會學家約化為「任何喜歡葛培理的人」 (anyone who likes Billy Graham)。福音派有《聖經》、神學、敬虔、復興、宣教、護教、社會服務與改革等的豐富傳統。可是1870年代起，自由派神學從歐洲打進美國的神學院，美國教會受到嚴峻的挑戰。回應自由主義，從《聖經》信仰從事護教的，首先有普林斯頓神學院的賀治 (Charles Hodge)與華爾菲德 (Benjamin Breckinridge Warfield, or B.B. Warfield)，直到1920年代該神學院（與長老會總會）被自由派人士壟斷。1898年，荷蘭首相（也是Free University of Amsterdam的院長，系統神學家）亞伯拉罕凱波爾(Abraham Kuyper)到美國普林斯頓大學演講，向美國教會呼籲，不要步歐洲教會的後塵；他大聲疾呼，說人類文明永遠是偶像敬拜和敬拜真神之間的鬥爭。1900年代，不同宗派、學派的福音派領袖在《基要》 (The Fundamentals) 的一系列書籍裏都發表了正統信仰的講述，是一個值得回顧、效法的跨宗派護教運動，建立一個宗派、學派之間的見證，重申純正信仰，聯合眾宗派的信徒。

福音派教會有否把凱波爾的信息放在心上？回顧歷史，我們不難看見1890年代是學生海外宣教志願運動 (Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 簡稱SVM) 的黃金時期，慕迪 (Dwight L. Moody) 所宣講的簡單的福音（用獨立機構的形式，大型佈道的方法，避免教義上的護教，見George Marsden, Fundamentalism and American Culture 一書）對英美大學生的影響到了高峰，該運動的靈魂人物慕特先生(John R. Mott) 的口號是﹕「在這一個，我們的世代，把福音傳到全世界」 (The evangelization of the world in this our generation)。西方工業革命帶來社會上富裕，和貧富懸殊；英國的「維多利亞時期」是大英帝國的顛峰期 (“The sun never sets on the British Empire”)，宣教運動在這時刻把福音傳到中國，印度，非洲，拉丁美洲等世界各角落。聖經學校（Bible institutes），如宣道會的宣教士訓練學校(The Missionary Training Institute, 今Alliance Theological Seminary 與 Nyack College)，慕迪聖經學院（今Moody Bible Institute）得等紛紛在各城市成立。

可是，教會和宣教士的人數雖然日增，聖經學院在成長，教會的內部，特別在真理、教義上卻日趨腐爛。自由派神學首先進攻神學院（1870-1880年代），到了廿世紀初，已經在講台上看得出；1920年代是美國主流宗派與附屬的神學院被自由派神學壟斷的時期，普林斯頓神學院的保守派被逼離開，1929年創立威敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）。1930 、1940 年代，不僅長老會，浸信會也有自由派與基要派之爭，1940年代末，保守浸信會（今「浸宣會」）離開美北浸信會而成立。

面對自由派神學，福音派除了有一部分人士離開主流宗派另起爐灶以外，還有一些願意在主流宗派裏進行改革，或與主流宗派對話。富樂神學院 （Fuller Theological Seminary）是此「新福音派神學」的代表。他們在1940年代末的目標是令人敬佩的﹕西方社會正面對人類文明的危機(world civilization in crisis)；教會應成立一所「西岸福音派的哈佛大學」，建立符合時代需要的思想，發表一些被學術界尊重的著作。可是，進入1960年代，富樂神學院放棄《聖經》無誤的教義，在David Hubbard領導下，成為一個超宗派，對自由派神學友善迪高等學府。（關於富樂神學院的蛻變，見該校委托George Marsden著的校史﹕Reforming Fundamentalism。）

1980年代起，其他福音派的神學院與神學家也效法富樂，努力在《聖經》研究和神學思想界上爭取發言權。結果，傳統的純正教義日益被忽略，連史托德牧師 (John Stott)也提出論據來反對「《聖經》無誤」這教義 （參﹕Evangelical Truth一書）。巴刻博士 (J.I. Packer) 說得對﹕目前全球神學家的共識是﹕《聖經》是一本人寫的書（見其對《聖經》無誤運動的著述﹕Truth and Power）。洛桑信約（The Lausanne Covenant, 1974）是代表全球福音派的信仰宣言，宣告《聖經》無誤是我們信仰的基石。1980年，福音派神學家蘭姆 （Bernard Ramm）發表他的新正統神學宣言（見他Beyond Fundamentalism，1980年出版），全面接受巴特的思想，可以說是「新福音派」正面接納新正統神學的代表作。1980-81年《今日華人教會》也有類似的文字，正面介紹現代（即﹕自由派）神學，卻沒有提出批判。上述的也正是今天華人神學界的現象。

蘭姆的新正統信仰告白至今快卅年了。過去廿多年，教會被各式各樣的世俗思想侵蝕，茲列出一些典型的主張﹕市場學與廣告學（教會增長學），世俗心理學（教牧輔導，以心理學左右輔導中《聖經》的使用），新紀元的冥想（所謂「內在醫治」等），對人類的樂觀（從「積極思想」的Norman Vincent Peale和 Robert Schuller，到今天的「成功神學」，如Joel Olsteen等）, 不承認上帝全知的「神的敞開性」神學（The Openness of God, 此書由IVP在1994年出版，代表人物是Clark Pinnock 與Roger Boyd，分別是加拿大和美國的浸信會神學家），和對罪的重新解釋（一位Biola大學的心理學教授竟然說，「罪」就是人的需要沒有被滿足！）。而面對教會的極度世俗化，福音派人士作出了什麼回應？

福音派的靈魂在哪裏？誰來建立護教的陣營，團結不同宗派與學派（包括浸信會，時代論，衛斯理宗，改革宗，宣道會，播道會，各種華人自立教會、宗派與差會等），聯繫所有相信《聖經》的默示與無誤的人士，向教會世俗化提出另類的聲音（其實是歷史上的正統、福音派信仰》，重建福音派教會的講台與教育事工？

現在是什麼時刻？是否我們醒過來的時刻？是否又一次宗教改革的前奏與黎明？
]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=168 allen@allenchow.com(rabbit) Sat,07 Mar 2009 17:38:57 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=168
基督徒:    那麼你相信什麼? 你怎樣決定什麼是對或錯? 如果你拒絕接受你認為是非理性的, 你有沒有找到什麼你相信是理性的事物?

非信徒一:    我相信科學是理性的, 而且是一個可靠的方法去找出事物的真相. 所以我相信科學.

基督徒:    我想問什麼是理性? 而且什麼是科學?

非信徒一:    你的問題是什麼意思?

基督徒:    你說你只接受理性的東西, 而科學是理性的. 如果我想和你的思想溝通, 我一定要明白你所謂的理性是什麼意思, 科學是什麼意思, 為什麼科學是理性的.

非信徒一:    你的問題不難回答. 理性的信念是根據肯定的證據,現實及驗證的事實. 科學是接觸這世界的方法,例如科學用實驗去試驗它的假設.

基督徒:    你的回答比很多非基督徒小心, 但仍然不足夠. 例如什麼是證據? 什麼是現實? 什麼是事實? 為什麼實驗是一種理性的方法去尋找現實的真相? 你是自己去做所有的實驗還是你相信科學家說給你聽實驗的發現? 你是相信科學還是相信科學家的見證?

非信徒一:    真是太多問題!

基督徒:    因為你說自己是理性的, 所以你需要對於你的信念有一個理性的的回答. 但我還得不到. 我假設你說理性的意思是合乎邏輯. 你說基督教不理性亦是因為以為它是不合邏輯, 是這樣嗎?

非信徒一:    是的, 那又如何?

基督徒:    如果你說自己是理性, 那麼我就需要要求你用嚴格的邏輯去論說.

非信徒一:    沒有問題, 我相信這也是科學所要做的.

基督徒:    既然你說科學是理性的, 可以告訴我任何科學在歷史上得到的任何理性結論嗎? 在你回答之前, 記住任何理性的結論都需要是從真實的前題而得出的命題. 這是簡單的邏輯. 你的真實前題是什麼? 你如何找到它們? 你如何知道它是真的? 你是否靠你的感觀去得到一切知識? 如果是, 請你解釋知識如何可以理性地從感觀而得到? 請寫出整個由感觀理性地成為思想中的命題的過程. 如果科學是理性的, 你對科學的信念是理性的, 你一定可以做得到.

(靜默了一段時間…. )

非信徒一:    我想問一個神屬性的問題, 從來沒有一個基督徒給我一個理性的回答. 他們通常會拋出很多神學的字眼, 然後說這是奧秘, 他們不但沒有回答問題, 而且更令我肯定基督教信仰是非理性的, 你或者可以答我嗎?

基督徒:    似乎是一個很難的問題, 我盡量試一下.

非信徒一:    如果正如基督教所說, 神是絕對的掌權者, 那麼祂就是罪的起始者.

基督徒:    那又如何?

非信徒一:    那又如何? 你看不到問題所在? 當我和其他基督徒說這問題, 他們總是極力否認, 然後給一些似是而非, 破壞神屬性的解釋.

基督徒:    如果他告訴我有什麼問題, 我很樂意回答你.

非信徒一:    我覺得很驚奇你沒有發現有什麼問題. 如果神是掌權者, 祂就是罪的起始者, 但如果祂是罪的起始者, 就會和聖經描述祂的有所矛盾.

基督徒:    是嗎? 如何有問題? 不過我要提醒你, 我暫時仍未說神是否罪的起始者. 到目前為止, 你仍未說明問題所在. 你如何去建立 “神不能是罪的起始者” 這一命題?

非信徒一:    如果神是罪的起始者, 那就會使祂成為不公義!

基督徒:    是怎樣? 什麼是公義及不公義? 或者, 什麼是 “起始者” 的意思? 你的控告中的 “罪”是什麼意思?

非信徒一:    我從沒有詳細想過.

基督徒:    但你需要如此. 如果你想建立一個真實而理性的控告. 第一,你需要建立一個神是掌權者而令祂成為罪的起始者的前題. 第二, 你需要建立一個神是罪的起始者而使聖經教導變得矛盾的前題. 然後你需要建立這兩個前題而得出基督教是錯誤的結論. 你需要合理的論證去建立那兩個命題. 而且你需要對 “神”, “掌權者”, “起始者”, “罪” 等字作出統一而有關的定義. 如果你做不到任何一樣, 那我並沒有什麼邏輯上的反對去回答你. 如果你從來沒有想過這些問題, 似乎你不是如你所想那麼理性的人, 而你說基督教是非理性似乎也是虛偽的.

(靜默了一段時間…. )

非信徒二:    我一早都說不必和他談邏輯的. 我不相信邏輯.

基督徒:    非常好, 那代表你相信邏輯.

非信徒二:    你說什麼? 我說我不相信邏輯.

基督徒:    什麼? 你說你媽媽是一頭牛? 你怎可以如此說?

非信徒二:    我沒有說過, 請不要胡說. 你完全不合理.

基督徒:    對於你不相信邏輯, 我需要合理嗎? 邏輯說明在同一意思下 A 不能同時是 非A. 因為你不相信邏輯, “我不相信邏輯”很可能代表 “我相信邏輯” 或 “我媽是一頭牛”. 你現在相信邏輯嗎? 如果你相信邏輯, 你要承認你朋友的失敗. 如果你不相信邏輯, 那麼你就是相信邏輯, 而且他媽是一頭牛. 而非信徒的反對根本不能邏輯地去理解.

(繼續靜默….)


(改篇翻譯及節錄自  Vincent Cheung 的 Conversation )
]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=159 allen@allenchow.com(rabbit) Tue,13 Jan 2009 16:30:06 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=159
一、世俗理念的發展

在前現代時期（pre-modern era，18世紀中期以前），大多數思想家相信人類的理性推論和神的啟示都可以向我們展示客觀真理。在現代時期（modern era，從18世紀中期到20世紀中期），有關神的這一部分就被排除在外了。人們相信，只有理性推論（和通過實驗方式）才能得出客觀真理。在後現代時期（post-modern era，從20世紀中期起），人們認為人類的理性推論和神的啟示都不能給我們任何的客觀真理。如今，老派的“現代”世俗主義者和新型的“後現代”世俗主義者並存，並且在相當程度上存在很大差異。每個時代和每種類型的思想家，都對基督教傳播者提出獨特的挑戰。

在現代時期，人們相信只有感官體驗（科學的，經試驗觀察的）才能提供可信的“普遍真理”。這種普世公認的真理才能將公眾政策和決定付諸實施。像神或十誡之類，若不能通過實驗調查研究的話，那就只能冠以“不真實”之名，即便它們存在於可以提供個人滿足和“對你而言是真實的”這種主觀意識中。雖然如此，現代思想家認為諸如人類尊嚴、誠實、家庭之愛等，是普遍性的，而在道德上絕對確實的，因為它們可以從理性和經驗中領悟出來。所以《獨立宣言》中宣稱：“我們認為下面這些真理是不言而喻的，人人……造物主賦予他們若干不可剝奪的權利……”值得注意的是，正是這些宣稱真理是“不言而喻”的現代作家們，堅持認為一個人不需要聖經的啟示，就可以認識普世的真理。但在20世紀中後期，這個現代共識開始瓦解。

首先，越來越多的人認識到這個現代理論工程正走向末路。對於試圖通過現代理論找到任何普世真理，作為個人存在的意義或社會統一基礎的人而言，他們只會越來越深陷於懷疑和悲觀之中。如果現實只能限定於可以被實驗研究的話，我們如何確定愛、美麗和個人價值的存在？最後，非基督徒思想家（諸如Thomas Kuhn和Michael Polanyi）開始指出這種現代基礎研究根基性的漏洞，他們表明，堅持所有事物必須能被實驗證明，本身就是武斷的主張。他們質疑到，為什麼凡事必須經由科學實驗證明？你如何證明這個原則本身合乎科學？科學並非完全中立——它始於一種出於邏輯和感官體驗的信心的假設，這本身就是不可證明的。換而言之，現代派理論正被它自己的哲學思想所吞噬。最終，科學本身，甚至不能為它的方式或為它自身辯護。

二、後現代觀

因此，在過去30年中，“後現代主義”悄然興起。後現代主義的信條是：理性推論和啟示都不能展示客觀真理。他們認為真理是社會概念，是隨著人類群體為了賦予該群體某種意義和身份而編纂故事才產生和建立的。因此，所有的真理就其本質而言都是虛構出來，用以服務這個團體的故事，所以“真理”總是帶引號的。任何社會中的真理都是由掌權者制訂出來的，這些真理都是多樣、可變的。不存在根本的原則，只有處境所需的概念；沒有內在的實質，只有外表和現象；沒有邊界，只有組合和連接；沒有宏觀大主題，只有多條故事線。我們從中找不到現實，只有虛擬現實。

在後現代主義者看來，學術、政治、藝術、哲學和宗教的目的不在於發現普世真理，而在於凸顯強勢群體的聲音、信條和價值。如今，科學也被視為是團體創造現實的一條道路，而不是為了發現現實。後現代主義認為，神跡和各種管道的啟示是很有可能的，因為反正探討絕對的自然定律是毫無意義的。老派世俗主義認為，只有科學和理性可以找到“公眾”的真理；而新派世俗主義則認為，除了相對主義和讓各團體去發現他們自己的真理之外，別無公眾真理。知識份子從前認為有絕對的事物，沒有神跡，但如今卻認為有神跡，沒有絕對的事物。

當今，基督徒們談論有關牧養世俗人群的話題非常普遍。但我們總是必須問：“哪一類世俗人群？”目前，老派現代世俗主義仍然在自然科學領域、許多的文化機構以及50歲以上的人群中佔主流，而新派後現代世俗主義則佔據了社會科學、文藝界和30歲以下的人群。

基督徒作家們視嬰兒潮【1】時期出生的人為第一代摒棄絕對真理的世俗人群，但這並不完全確切。他們之前的一代人是老派的世俗主義者，他們強調道德，他們充斥在（大多數是主流的）教會中，堅持做人應該與人為善，但他們否認超自然的基督教，否認恩典和重生的必要，他們反對傳統信仰對神跡的解釋，比如基督的神性與復活，以及聖經啟示的無誤性。然而他們仍相信很多道德的絕對準則，將它們視為對理性和科學而言，都是“不言而喻”的。

嬰兒潮時期的人在傳統宗教思想下長大，浸泡在用理性和科學可以認識現實的觀念中。他們雖然用新派現代相對主義作虛飾，用來解釋自己生活中的一些選擇，但他們的本能反應仍然是很傳統的。嬰兒潮時期出生的人，即使在自由論調下，仍然強調道德觀，他們仍然趨向於相信他們可以讓這個世界變得更美好。當他們開始有了孩子，或者面臨個人危機時，他們通常會直奔基督教會，他們對神的認識較容易被喚醒。

真正成為深層世俗化分水嶺的是下一代。他們不認為他們可以讓世界變得更美好，他們質疑到：“我們用誰的價值觀來建造更好的世界？”他們未曾生長在傳統宗教思想之下，他們的思想不是“軟性的”、超自然人文主義下的相對主義，而是新的、強硬的後現代激進主義下的相對主義。

“X世代” 的人是實用主義者，他們不把西方文明的傳統道德觀放在眼裏，他們去做“適合”他們或他們群體的事，他們有深層的相對主義思想。但與老派世俗主義者不同的是，他們並不完全排斥超自然或宗教體驗，他們相信許多“真理”可以有多種來源，包括神秘論、個人經歷和多種形式與階段的意識。

在美國，通過學術界和青少年流行文化頻道，後現代世俗主義思想傳播很廣，從沿海到內地，從教育良好的階層到教育程度不高的階層（通過電視傳播），尤其是從文化精英到1965年以後出生的人。從某種意義上講，大多數美國人都受到，或開始受到影響。

三、兩種流行的世俗主義

很少有人能在他們的世俗主義中保持清醒與前後一致。所以基督教傳播者要記住，有各種各樣的新、老世俗主義。每一個非基督徒都是各樣不同程度的世俗主義的混合體。

1. 人格化的神和非人格化的神

現代世俗主義者通常是無神論者，但更多的是自然神論者。他們相信有一位人格化的神和造物主，但是不會通過神跡介入這個世界。後現代主義者更趨於相信東方的神觀，即在一切人和物中有一個非人格化的生命力。


2. 人的可塑性和人的淺薄

現代世俗主義者總是樂觀地相信人可以進化到更高的層次和形式，通過教育和啟蒙，我們可以建立一個更好或更完美的世界。後現代主義者對人的看法要憤世嫉俗得多。他們通常堅持人並不比樹或動物更有價值。

3. 普遍性和特定性

現代世俗主義者希望有一個現代“理性”的世界，在這個世界裏，各種文化差異（常被視為迷信）會因為認同社會組織的普遍理性原則而消除。他們喜歡龐大的、中央集權的、統一的組織。後現代主義者卻欣賞各個文化的特點。他們喜歡不同的、有地方特色的事物，討厭批量生產和一成不變，因為他們認為那是對個人或各個文化的不尊重。他們的“新”自由政治在社會方面是自由的（試圖衝破道德的枷鎖，尋求個人自由），但在財政方面卻是保守的（希望聯邦政府對地方政府的計畫和干預少一些）。

4. 律法和機遇

現代世俗主義者相信律法——自然律和邏輯律。他們也相信通過科學，專家們可以（藉著民事法律）告訴一個國家如何在一個理性的、幸福的、“發達”的、有序的社會生活。後現代主義者厭惡知識帝國主義。他們全盤摒棄有序的宇宙觀（以量子物理為論據）。他們喜歡遊戲、機遇，熱衷於隨機和自發，討厭修飾、虛華、受控制。

5. 概念性的和具體-關係性的

現代主義思想家試圖識別各種原則，用抽象概念交流。他們的藝術甚至也是抽象的，追求純粹的線條、形式、色彩等等。後現代主義者傾向於具體的圖像和視覺效果，更強調靈感，而不是分析。他們是極端實用主義，不理會原則，只關心什麼東西有用。

6. 個人主義和集體主義

現代主義思想家是個人主義者。他們堅持個人可以自由選擇自己的價值取向。後現代主義者認為價值觀是由團體或社群塑造的。一個人無法定位自己的身份，只有通過所屬的團隊才能知道自己是誰。所有的真理和身份都是被社會，而不是個人建構的。
7. 基本主義者和存在主義者

現代主義思想家相信，在人的本性中有一些基本元素。例如，他們認為同性戀是正當的，因為有些人天生如此。也就是說，那是他們的本性。但後現代主義者不同意這樣的說法，他們堅稱任何本性之說都是壓抑的。他們會說同性戀是正當的，因為身體和行為方面並沒有絕對的或本質的東西。

8. 理想主義和神秘主義

現代主義者對五官感覺之外的任何人類體驗都持懷疑態度。他們視理性為“高級”能力，感性為“低級”或“動物性”能力。他們摒棄通過意識變化、神秘體驗得到的真理或知識。相反，後現代主義者接受各種獲取知識的途徑。有時，他們甚至認為理性是更低級的獲取知識的方式。

四、優點和缺點

當後現代主義逐漸變得曲高和寡時，有許多後果反而對基督徒傳福音更為有利。但多數這種新式世俗主義的內涵，還是帶來了新的難題。

優點

老派世俗主義將基督教論調基本排除在公共場所之外，比如說，在公立學校教室裏不可發表基督教言論。基督教組織甚至不能在公共場所集會。為什麼呢？因為宗教是建立在“信仰”與“偏見”的基礎上，而公開討論應該是建立在“中立”的基礎上，依照推理和科學“不帶偏見”的標準。但是，後現代主義者並不相信客觀。他們（正確地！）認識到所有的言論和觀點，都是基於信心的假定和設想。他們認識到中立是不存在的。所以想要名正言順地將宗教言論從公眾生活和場所清除越來越難。表明這一趨勢的一個早期徵兆，就是最近最高法院的幾宗案件：允許基督徒教會和團體租用公立學校的場所。這就是後現代主義者的邏輯：“如果學校可以租給當地的Rotary俱樂部和希臘文化節，為什麼不可以租給浸信會教會？他們都是一些文化的次團體。”

所以，基督徒會逐漸發現，文化機構的領導人將意識到，在公開討論中排除有信仰的人是很困難的。因為根據後現代主義的標準，每個人都是靠信心活著。


缺點

但是總的說來，新世俗主義對基督教的抵制會比舊世俗主義更強硬、更敵視。舊世俗主義視正統基督教為過時的、可笑的。他們期待隨著人類的科學知識越來越先進，對宗教的需要會滅絕（佛洛依德這樣告訴他們！）。最壞的情況也只是認為基督教的道德絕對化是知識上的狹隘。

但是由於後現代主義者將所有對客觀真理的宣稱都視為是賦予某個團體以力量和權勢，他們認為所有傳福音的人，都只是在為自己的團體爭取比其他團體更多的優勢。傳福音不僅僅只是可笑，而是危險，甚至暴力的。新世俗主義者認為，對於終止偏見和壓迫，對於自由而言，基督教的普世真理觀都是主要的障礙之一。必須停止宣稱有絕對真理。

所以這是一個新的情勢。基督教教導的主要戰場可能不是基督的復活和神跡，甚至不是他的神性，而是基督的獨一性，即宣稱他是唯一的救贖者，神的獨生子等等。本世紀初，懷疑論者拒絕基督教，因為（他們說）那不是真的；今天他們拒絕基督教，因為它竟然自稱是真的。

五、傳福音的啟示

當美國人變得越來越世俗化，我們需要作以下的回應：

1. 世俗者需要“切身相關的主題”，並為真理提出論證。

切身相關的主題：後現代主義者非常實用主義，習慣於依據某個選擇能否滿足他們感受到的需要來做決定。佈道者必須認識到，世俗人只給他們幾分鐘（5或10分鐘）來證明某講道是否有他們需要的東西，不然，他們就走神了。後現代主義者“調頻道”都是訓練有素的，當然這是膚淺、自私，事實是，福音其實是他們最需要的。佈道者必須用相關的主題來引導他們。他們必須將福音與個人需要聯繫起來，從而引發他們的興趣。

向世俗大眾講道時，開頭極其重要。作為佈道者，這是你向人們證明“我有你們需要的東西” 的機會。要去學習可以打動世俗人群的相關主題。諸如：

——你想與神建立個人關係嗎？（神設計我們能與他建立關係。我們的罪和罪疚感是這種關係的障礙。基督耶穌的死打開了通道……）。

——為什麼我們發現生活並不能帶給我們真正的滿足？（神為了他自己而創造我們。我們的罪使我們去崇拜錯誤的東西，從而導致自我價值的喪失和空虛。通過耶穌基督的工作，我們能明白神的大愛和同在。這是唯一可以令我們滿足的。）C. S. Lewis的Mere Christianity 一書中“希望”一章中提供了很有幫助的材料。

——對於正義和善者必勝，我們能有什麼盼望？（如果有一位神聖的大法官，那世界就有希望，但我們卻因此焦慮、愧疚。如果沒有大法官，我們就自由了，但我們必須生活在一個毫無盼望的世界。耶穌基督就是被審判過的大法官，所以他可以又是法官，又是相信之人的救贖者。）參見Thomas V. Morris在Pascal‘s Pensees. Making Sense of It All 一書中“冷漠之愚拙”一章。

——意義：你為什麼而活？為什麼要努力達到目標？參照Stephen Covey的The Seven Habits of Highly Effective People （其中的第二個習慣），分析個人生活中的問題。你生活的中心是什麼？你能通過一個有欠缺的中心明白你的問題嗎？

——對與錯：你作決定的基礎是什麼？它充分嗎？如果對與錯都只是個人觀點，為什麼你對不公義的事會勃然大怒？你怎能成為任何一類的改革者呢？

——力量和權勢：你繼續前進的活力從何而來？

——罪疚：你如何面對自己的良心？

——死亡：你如何面對它？

（相對於新世俗主義，最後兩個主題與舊世俗主義關聯更多。）

真理的論證：儘管基督教傳播者向後現代主義者傳福音時必須用相關主題來引導，他們也必須快速地為真理提出論證。後現代主義者可以欣賞展現基督徒倫理的實用性教導，但如果不以基督教道德的根基——即客觀真理的存在——對他們發出挑戰，聽眾便會只挑著聽一些當時似乎有用的東西。他（她）看似很能接受，甚至歸信了，但在深層次，他（她）仍然是用自己來判斷美善，而不是用美善來判斷自己。

你必須說類似這樣的話：“福音令人吃驚的一點就是只有當你想要的不只是‘找到自己’時，你才能‘找到自己’。只有當無論基督是否對你‘有用’，你都全然向他時，基督才會對你有用。”

你不可以因為基督使你滿足（儘管他確實使你滿足），或他使你得力量（儘管他確實使你得力）才歸向主。你信他是因為他是真理。如果你是為了滿足自己的需要而尋求主，你不會找到主，你的需要也不會得到滿足。最基本的魔術形式是這樣的：你試圖安撫某個暴躁不安的神，並利用它達到你自己的目的和計畫。成為基督徒，不是為了你的計畫尋求幫助，而是接受一個全新的計畫——神的旨意。你必須順服他，因為你的生命都是他的，因為他是你的創造者、救贖者。

2. 世俗者需要一個很長的歸信過程

世俗者習慣於針對學習者的教育，而非老式的教學法。而且，他們把自身的需要看得比任何客觀真理或責任更為真實。為此，他們很不容易接受委身這個觀念。這些事實，再加上他們對神學的無知，常導致一個很長的歸信前期階段。我們必須多次多方地講解福音，使人可以通過多次的次要決定以致最終歸信。這個過程包括很多步驟。通常一個人若沒有經過以下兩個階段六個步驟，我們就不能確信他已經歸信。

公開交流階段（教導與講道）

1）認知性：“這就對了。”後現代人認識到基督教所教導和宣稱的是什麼。負面的偏見被刺穿，障礙被清理，反映為：

“她還不錯，很愉快也能接納。”
“她很虔誠，但是出人意料的思想開明。”
“你可以既是基督徒，又很聰明！”
“聖經竟然沒有那麼難懂。”
“聖經上說的很多事確實對我很適合。”
“我可以看出基督教和單單謹守道德的區別。”

2）相關性：“你需要它。”後現代主義者看出基督教可能跟生活有關，於是開始探索。他開始思考：

“成為一個堅定的基督徒一定有什麼好處。”
“竟有這麼多很正常的人實在喜歡這間教會！”
“如果我也像她一樣相信就好了。這或許有幫助！”
“耶穌似乎是關鍵：我想知道他是誰。”

3）可靠性：“因為這是真理，所以你需要它”（並非反之亦然）。後現代主義者看出基督教的理性成分，看見自己信仰中的諸多矛盾。他開始有了以下的結論：

“我看聖經從歷史觀點來看是可信的。”
“你實在不可能用科學去反駁超自然。”
“有人曾經見證了復活。”
“耶穌確實是神。”
“我現在知道為什麼耶穌必須死；這是唯一的辦法。”
私下交流階段（小組和一對一互動）

4）體驗：“我能想像。”後現代主義者開始“體驗基督教”，他們說起話來就像是個基督徒，並在別人面前為基督教辯護。

5）委身：“我接受。”後現代主義者憑信心作了以下決定：

“我是個罪人。”
“我需要一位救主。”
“就算要付上很多代價，我也要按耶穌所說的去做。”
“我願意相信他並為他而活。”

6）強化：“我明白了。”後現代主義者對發生在他或她身上的事很典型地會經歷一段時間的半信半疑，會尋求證實。通常真正的歸信只發生在跟進階段。

在一個基督化的，較少世俗的文化當中，你能立即進入“委身”，並有明確的服事。換句話說，你只要有一點屬靈的興趣，就可以直接進入福音的演示當中（比如三元福音倍進佈道會）。但是世俗者要經歷更多的階段。為適應世俗者，教會所面對的最困難的一點是：要為體驗、委身和強化這幾個階段留下空間。

在很多教會中，大多數的牧養工作與環境並沒有對非基督徒甚至非會員開放。我們不讓非基督徒在詩班唱詩，諸如此類。但是即使他們尚未作明確的委身，我們也必須容許他們有足夠多的時間去“體嘗基督教”, 成為團契和事工團隊的一部分。

我們一方面對尚未委身者毫無耐心，另一方面對已委身者卻是草率行事。有很多宣稱“我已來到基督面前”的人，卻沉浸於世俗主義和個人主義之中，以致生活中充滿了矛盾。他們需要更廣泛而深入的教導，以及個人的轉變。很多看起來已歸信的人會背離，在很多情形下，這段插曲可能成為他們漫長的歸信前的經歷。從表面上是很難看出來的。

然而，這並非是一個全新的問題。約翰•衛斯理在戶外佈道中，把人們帶進他所說的“喚醒”狀態（步驟1-3）。然後他把不信者與信徒混合編成“不同班級”（小組），在六個月至一年時間裏，通常就可以看到不信者們開始歸信基督（步驟4-6）。今天，我們可以復興這類“喚醒的罪人”，把他們看成是我們要傳道的物件，就像基督徒和懷疑論者一樣。我們要訓練我們的帶領者，使他們期待並能適應有不信者參與的小組聚會。

3.（因此）世俗者在教會中需要有各種“福音管道”。

現在有很多著作，論及各種同化的途徑，但今後我們需要提供一系列的課堂、小組和各種體驗，幫助非基督徒們，在未來三到十二個月內，度過朝著信心邁進的過程。

會後的聚會：這將包括各種會後的聚會。彼得在講道之後採用“會後跟進”，更全面地解釋福音，解答問題和各種反對觀點。縱觀各段復興的歷史，這是相當行之有效的舉措。崇拜聚會或“慕道友活動”之後隨即舉行各種聚會。

組織此類聚會的幾種辦法：

——講員講座：與講員一起，有一般性的問題解答時間。在崇拜或慕道友活動中，有針對性地邀請人們參加。

——探索基督教：開設短期課程，諸如“我們怎麼知道有上帝存在？”“ 我們怎麼知道聖經所說的是真實的？”“ 我們怎麼能瞭解/相信一些事情？”“ 我們怎麼知道耶穌就是上帝？”

——信仰的根基：開設短期課程（幾個星期），講解有關使徒信經，十誡，主禱文等，作為基督教的信仰基礎，讓大家知道。

——會員班：另外一個短期課程，有關你們教會支持什麼，會員的意義，新人如何找到自己的定位，如何參與教會中的服事。最世俗化的人需要四到十二個月完成以上的四個課程。每個課程都必須設計得能吸引非基督徒。教師面對這些不斷流動的成員，必須是既像牧師又是朋友的福音工作者。

對話型福音佈道者：每個教會都需要有一批福音工作骨幹，能一對一地、或在小組中服事來到教會的慕道友。這些人必須訓練得比一般傳福音者更徹底。舉例來說，他們需要接受護教學的訓練，並參與很多福音預工的討論。他們會針對慕道友的理性問題或屬靈狀況而給予合適的閱讀書籍。偶爾他們會成立“慕道友聚會”，用二至四個晚上討論基督教的信仰。每個福音佈道者都應該與一至五個非信徒保持一定的聯繫。


一個教會若有以上“會後的聚會”系統，福音佈道者們就可以參與或帶領各個課堂，並與非基督徒建立關係，以便在課程結束後作跟進的工作。

福音關懷細胞小組: 類似于約翰•衛斯理的各個課堂。並非只有慕道友，相反，小組裏混合了基督徒與非基督徒。這對認真、堅定地朝著信心邁進的慕道友來說，就像一個培養皿。這些小組允許他們朝著體驗、委身和強化的方向前進。這些小組的重要性，跟崇拜聚會的類型有相當關係。如果崇拜中的教導成分很大，主要針對堅定的基督徒，那就需要一些福音關懷小組，去配合非基督徒的需要。如果崇拜聚會比較傾向于慕道友，非基督徒就能從參與崇拜聚會中，得到他們成長所需要的。

由於小組中的許多成員“尚待加工”（意味著還未真正歸信），或需要很長的時間去明白福音，小組學習的內容就不能太被動。必須很確定在最初的兩年內，小組中的每個成員都能接受一個世俗者所該有的系統教育。

在救主長老教會教會，第一年講馬可福音。這本福音書涵蓋了“耶穌是誰”的基本資訊，並十分強調他的統治，客觀真理躍然紙上。而且這本書綜合表達了他的位格和工作，能贏得那些非基督徒或未歸信者，或“尚待加工”的慕道友。

第二年，學習使徒保羅的羅馬書。這本書全面闡釋了恩典與赦罪的福音。這是個“高級課程”，以消除過分強調律法和反對律法的唯名論。

4. 世俗者需要更具福音預工的護教學

隨著社會愈趨世俗化，我們需要在講道（如上所述）、各種課堂和整體事工中使用“福音預工”和護教學的內容。也就是說，我們不能再理所當然地認為聽眾具有基督教的世界觀。人們越來越有如下觀念的特徵：無位格的上帝、人類與萬物等同、把道德相對論絕對化、認知的多種管道、雜亂的宇宙、以及徹底的實用主義。

很多傳講基督教資訊的人，對這個世界觀覺得很陌生，也無法理解。因此，他們的佈道通常一開始就先假設對方具有基督教的世界觀，而不是先為此花時間定義和辯護。比如，對耶穌復活升天這件事，很多基督徒事先假設無神論的聽眾會相信一個有序的宇宙、一位有位格的上帝和一種認識的方法。但是如果你告訴一個後現代主義者說耶穌已經從死裏復活，他可能會回答：“真的嗎？噢！但這跟我有什麼關係？”一個後現代主義者可能相信很多復活，但他卻不信一個緊密聯繫的世界和普遍真理。
因此，我認為由於文化越來越趨向世俗化，預設式護教學家（presuppositionalist）所提供的護教學方法，在佈道和事工中會越來越有效。“鐵證待判”對X世代的人近乎不再有效。他們與前輩不同，對長串的邏輯推理沒有耐心，因為他們生活在即時文化中。通常行之有效的是使用約翰•弗瑞姆所說“進攻式的”預設護教學。“進攻式的”護教學會顯明一個非基督徒的立場所面對的問題，比基督徒的任何弱點所面對的問題要大得多。“進攻式的”護教學很強調個人性和雙向交流。它不是要非基督徒端坐著進行冗長的推理，相反，它單刀直入地用蘇格拉底式的問答法提出各個問題，以此顯明他們對自己信仰的假設的武斷、（通常）無意識的本性、以及對世界認識的不充分。

舉例來說，有人可能會說：“我認為你們把同性戀說成是一種罪是很錯誤的！我認為每個人都有自由，只要他或她相信是正確的，都應該受到尊重。我認為基督教是偏執又狹隘的。”該如何回應呢？傳統的護教學可能會說：“哦，我的觀點是根據聖經，相信基督的神性和上帝的存在。讓我告訴你有關上帝和基督的證據，等等。” 但是“進攻式”的預設法會這麼做：

“當你說偏執是錯的——對所有的人都是錯的——你就是在對一個普遍真理提出聲明。你不是說你不喜歡偏執，而是說不管我們的信仰為何，偏執對所有的人都是錯的。那麼，怎麼證明你是對的呢？作為基督徒，我認為以刻薄和殘酷來對待那些和我不同的人，是錯誤的。我也認為不論對誰偏執都是不對的，但是我能證明我的主張是對的，是因為有一位上帝，也因此有一位最高的審判者，我們都要受道德律法的審判。創造之中是有秩序的。也因此無論上帝說什麼我們都該遵從。

“然而，你認為這個世界是雜亂無章的，只是時間加上機運的結果。你甚至說無論什麼事都是相對的。那麼你怎麼證明你的斷言是對的呢？按照你所相信的，你有什麼權利告訴別人說偏執對誰來說都是錯的？如果什麼事都是相對的，寬容不也是相對的嗎？我在這裏給你一個挑戰。事實上，你是自相矛盾的。一方面，你想要有自由去做你想做的（當你如此做時，就像沒有道德律這麼一回事似的）；另一方面你卻對人說什麼是錯的（似乎是說道德律是存在的）。”

在基督教的交流中，將會愈加需要注入預設式的護教學。

5. 世俗者需要更具個人真實性的佈道

講道不能看起來像表演。雖然是講一篇事先準備好的道，講的時候，這篇道應該像是“重生的”。牧師本身應對所講的真理有完全的理解，並被深深地吸引。世俗的聽眾比較喜歡有些雜亂的，即興的講道，而不是有系統的、沒有激情的講座。如果你看起來只是把先前收集起來的資料傳輸出來，就不太會有什麼效果。如果牧師太華而不實，太文雅，或者太冷漠，太深思熟慮，太做作，後現代的聽眾都不會願意聽。牧師必須除去那些在基督教文化中意味著權柄，然而對教外的人卻顯得（確實是！）不自然的單調、說教的語調。現代世人對技巧和形像都很持懷疑的態度。他們對“解構時尚”很在行。他們希望講員是透明的——這是很正當的要求！

當牧者站在講臺上，要從自我意識和技巧中釋放出來，這是個屬靈的挑戰。根本的解決之道當然是與神相交。不過，從方法論來說，應該要求牧師講道時不看筆記或少看筆記。辦法是：(1) 私下沉思默想你的講章，直到你或哭泣、或開懷大笑，或暴跳如雷；(2) 切實牢記你的講章——直到你不需要筆記也能圍繞你要講的主題作些變化。

6. 世俗者需要對話式、“聖而公”的講道

對話式。因為現代人已經習慣了互動式的媒體，作為牧師的你，最好能跟他們之間有交流，這很重要。你要對他們的問題和難處有相當的瞭解，這樣，你才能用堅定而友好的方式，清楚明白地觸及問題、並給出答案。定期與那些“對你所信的半信半疑或不知你信的是什麼的人”談話。給他們很多旁白，甚至表達他們內心的語言。比他們自己更準確表達他們對基督教生活和信仰的抗拒。直截了當地提出問題，然後停頓一下——創造對話的環境（當偶爾有人回嘴，不用驚慌！這是好事！）在對他們的自私和不信發出挑戰的同時，對他們的難處要有發自內心的同情。要以淚相勸（字面上或象徵性地）。對他們所反對的總要持不同程度的肯定。特別重要的是讓不信者感受到你理解他們。“我嘗試過，這行不通！”“我看不出我的生活會是一位慈愛上帝所計畫的結果。”“基督教是個枷鎖。”“如果覺得是對的，就不會錯。”“我沒辦法堅持。”“我不覺得自己有什麼價值；我實在太糟糕了。”“我就是沒辦法相信。”認識這些語言，給予愛的回應。

“聖而公”。我採用這個用在使徒信經裏的詞。這詞意味著牢記教會的合一，並牢記我們和別的基督徒站在共同的立場。意味著“聖而公的靈”，也就是說寬宏對待那些持不同主張的基督徒（甚至是非基督徒），即使在你的講道中你不贊同他們的主張，也要注意他們的長處，以表達對他們的尊重。為什麼這點這麼重要？在無意識形態的九十年代，人們對過去的左派右派很是憤世嫉俗，又擔心毫無變通，僵硬的意識形態。而他們寬容的特色也使他們對牧師、對天主教、五旬節派、克林頓總統等的肆意批評非常敏感。

不同宗派間的“內部分歧”，實際上是由性格和文化引起的，而福音派信徒對這點通常是盲目的。譬如，許多改革宗信徒用神學術語公開抨擊一些具有靈恩派崇拜的元素，但觀察者可以看出二者之間真正的區別，不過是情緒、性情和品位的區別。再如，今天一些福音派人士大力推崇保守經濟學，批評自由經濟學是不符合聖經原則的，但是觀察者也可以看出二者不過是種類的不同。後現代主義者對任何以客觀真理為擋箭牌，以顯出自己比別人優越的人，非常敏感。因此，傳播基督教的人應該非常小心，不要宣稱這些基督徒之間內部的分歧是有聖經支持的，即使有些確實是有理的。

相反，使後現代主義者信服的講道是“以重點為重點”——即圍繞著多個世紀以來不論階級、種族和文化的區別，基督徒們始終能保持合一的基礎。當談到除罪、十字架、重生、神的主權和聖潔、以及救恩之外的任何事時，基督徒交流者應保持謙卑和溫和的語調。如果你用像談到基督代死時的不讓步的肯定語調和頻率來談論嬰兒受洗的問題，你會破壞你的可信度。

7. 要讓世俗主義者“得著”福音，不只需要講道，還需要藝術

我們需要利用想像力去吸引後現代的人們。我們需要很好的音樂，優秀的文學作品，偉大的戲劇，偉大的藝術，不僅用它們表現福音的特定真理，甚至也表現有關美德和道德價值的“普遍啟示”的真理。比如，世俗主義者們可能會在理性上否認道德的絕對性、上帝、永世和超自然的存在。但是古老的神話會激動他們，因為他們的想像力還是知道宇宙像什麼樣子。《美女與野獸》（Beauty and the Beast）告訴我們，有一種愛可以把我們從罪的捆綁中拯救出來，使我們從自作的監牢中得到釋放。《小飛俠》（Peter Pan）告訴我們：我們不應受年齡和地球的限制，而應該飛翔。這使我們想起那沒有死亡，不受地球束縛的黃金時代。《睡美人》（Sleeping Beauty）告訴我們死亡不必是終點，死亡只是睡著了，會有一位高貴的王子來破除這個咒詛。

這些神話說明了現實：我們都被（罪）施了魔法。我們當初被造是為永遠活著，也能飛翔（每當面對現實的世界，在我們裏面的記憶就會帶給我們深深的悲哀）。有一個大巫師用他的咒語控制了我們（魔鬼掌握著死亡的能力）。對這世界而言，除了自然，還有更高的存在——超自然的存在。這些神話，雖然並非完全真實，甚至沒有什麼明顯的基督教特徵，卻也說明了一些屬靈現實，告訴我們有關這個世界的真實組成部分。如此，當現代人（指那些不信有上帝、永世或超自然存在的人）被這些故事所吸引的時候，他們就被激動起來；他們照樣能理解這些東西。為什麼？在他們的內心深處，他們知道這個世界的樣子（羅馬書1章）。

因此，基督徒必須去利用文學、音樂和其他一些形式，以便“避開（後現代世界觀的）雷達偵測”（fly under the radar）。在他們的心中，對上帝的知識是沉睡的。通常，通向這個知識的後門——想像力——並不像前門一樣防守嚴密。

通過這個後門，牧師可以帶領世俗的聽眾，進入他們通常一無所知的聖經基本真理中。這些概念包括：(1)神的屬性，(2)罪的本質和救恩，(3)基督的獨特性，(4)客觀真理的本質，(5)基督的主權。當聖靈在他們心中運行的時候，後現代的人們將會和歷代的信徒一起，存著謙卑和信心，在耶穌基督面前俯伏敬拜——“昨日，今日，直到永遠。”

歸信前期流程圖：

第一階段：觀察者——引起注意，建立關係

A. 策略

1. 一對一的個人關係
a. 同非基督徒建立關係
b. 把朋友帶進慈善事工
c. 把朋友帶進崇拜聚會

2. 深入傳講福音
a. 把朋友帶進崇拜聚會

3. 特別的“慕道友活動”

a. “友情服事”
b. 家庭式自助餐
c. 適合你所在教會和區域的其他辦法


B. 目標：在與不信者互動的這個階段，要建立：

1. 開誠佈公。克服陳舊的偏見和負面的感情，讓基督教信仰配受尊敬。
2. 個人興趣和好奇心。對基督教感到個人的切身性，使慕道友進一步探索這個問題。
3. 基本內容。慕道友對基督教所教導的根本事實和相關問題有初步瞭解。


第二階段：被喚醒的罪人——建立可信度，並鼓勵去體驗
A. 策略

1. 在專門的課堂和小組中教導：

a. “會後的聚會”，包括問題解答形式，探索基督教班和信仰根基班。
b. 另外一些小組，包括在家庭式自助餐之後學習約翰福音，作為跟進；馬可福音小組學習；探索基督教的各類小組。

2. 一般的學習，以及在細胞小組中的“肢體生活”。

B. 目標

1. 清晰。明白更多福音基本知識，尤其神的恩典與人的努力的對立關係，以及客觀真理的觀念。
2. 信服。明白基督教信仰是跟別的人生觀一樣好（或更好）的理性基礎。


第三階段：跟進——鼓勵委身並強化

A. 策略

1. 個人屬靈引導。在這階段，如果原來的朋友或教會的聯絡人無法提供幫助，一個有經驗的“屬靈助產士”，就要與這個詢問者坐下來，列出屬靈進程清單，確定通往信仰之路的障礙，等等。這個屬靈指導應該與課堂或小組得出的結論聯繫起來。如果一個人還沒準備好委身，可以提供一些讀物，一對一會面，也可以推薦一些新的小組或課堂。

2. “外加”的細胞小組

a. 細胞小組課程：馬可福音和羅馬書
b. 基礎班
c. 新會員班
d. 各類課程的門徒學校


編者按：提姆•凱樂（Timothy Keller）是美國紐約救主長老教會（Redeemer Presbyterian Church）的建堂牧師。據《今日基督教》雜誌2007年的報導，該教會名列美國成長最快的25個教會榜首，被譽為“曼哈頓最有活力的教會”。他的近作Reason for God: Believe in an Age of Skepticism（Dutton Adult, February, 2008）亦名列紐約時報暢銷書排行榜。本文譯自Preaching to the Secular Mind（The Journal of Biblical Counseling, Volume 14, Nr. 1, 1995），在其中，提姆•凱樂就“如何在後現代城市中傳福音”分享了自己的心得，既有理論性的分析，也給出了有可操作性的具體建議，非常值得借鑒。

]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=149 allen@allenchow.com(rabbit) Fri,14 Nov 2008 15:28:43 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=149
聖經說到幾個對偶(antithesis)，例如：基督與敵基督、善良的天使與墮落的天使、信的人與“執政的、掌權的、管轄這幽暗世界的、以及天空屬靈氣的惡魔”(弗6：12)、教會與世界、信者與不信者、重生的人與未重生的人之間的對偶。這些對偶都是互相聯關的。事實上可以說，這一些都是一個大對偶的多方面，當我們試圖解說其中任何一個時，我們應當將此真理存之於心。

本章主要是討論重生與未重生的人之間的對偶，根據聖經我們要提出此項對偶的特性。


在聖經的中心而非週邊

聖經就是神的話，凡神所說的一切都是真實的，更清楚見出神所說的一切都是重要。然而，聖經所教導我們的一切事並不是同樣重要。有些事情聖經說的比其他事情更有力。有的事情說的非常具有意義，有些事則平淡無奇。對偶的教訓並非在神話語的週邊(Peripheral),乃是在神話語的中心。

在人類歷史的開端，神就叫蛇與女人以及蛇的後裔與女人的後裔之間彼此為仇，女人的後裔要打碎蛇後裔的頭，蛇的後裔要傷女人後裔的腳跟(創3：15)。這節經文正確地被稱為原始的福音(protevangelism)，也就是福音的最初宣佈。很有意義地，這也是最初對偶的宣佈。在末日，神的兒子要將人分開，正如牧人將綿羊從山羊分開一樣，並用他口中的劍把人類分為二等，以至永遠無窮的歲月。有些人要進入永生；有些人要受永遠的刑罰(太5：31—46)。在以上所提的兩大事件之間，即女人的後裔與蛇的後裔之間，存在著無間歇的衝突，這衝突實在是千秋萬世的衝突，這衝突在耶穌基督被釘在十字架上，也就是全人類歷史中心的事件上，達于高潮。

今日否認此對偶的大有人在。許多人以普遍的“上帝為父”與“人皆弟兄”的欺騙性道理來代替此對偶。我們正看見普救主義古代異端強有力的復蘇。有些新派傳道人與神學教授告訴我們，慈愛的神叫人下地獄這簡直是想不通的事；這乃是拒絕聖經為神無謬之言的直接結果。

甚至在比較保守的教會人士中，還有些人忽視這個對偶，說來實為可悲。他們往往用一種隱喻的態度說到這件事。這種態度可能有兩個解釋，不是出於對聖經的無知，就是有輕視聖經的趨向；也許二者都有。對聖經認真的人一定要重視這項對偶的存在，聖經很清楚地教導這個對偶，而且聖經也特別強調它。


是事實而非本分

聖經告訴我們重生與未重生的人之間的對偶是一件事實。實在說來，這項對偶中暗示著一項本分；但是它本身卻不是一項本分，它是一個不可避免的事實。

這事實是神所安排的。當始祖聽從魔鬼試探後，神並沒有吩咐女人和她的後裔要與撒但為敵，乃是使他們彼此為敵。重生是神的工作，在這個工作上，人是完全被動的，由於重生才產生出來這個對偶。聖經沒有一處吩咐，死了的罪人要叫自己活過來。“你們必須重生”(約3：7)是一個敍述詞，而非一個命令詞。使徒的勸勉：“主說，你這睡著的人當醒過來，從死裏復活，基督就要光照你了”(弗5：14)，不是對死人說的，乃是對睡著的基督徒說的。他們從前是暗昧的，但如今在主裏面是光明的(8節)。他們被吩咐要從屬靈的沉睡中興起，並且從他們在靈性上死亡的外邦鄰舍中興起。也不是說他們自己從黑暗遷入光明，唯有神才能使他們有這種改變。

重生的人與未重生的人之間的對偶是神所安排的事實，是聖經清楚的教訓。聖經照樣堅持這個事實附帶一個本分，重生的人與未重生的人之間有著根本的區分。情形既然如此，重生的人表顯他們是重生的人，乃是他們神聖的義務。對他們嚴肅的勸勉：“行事為人要象光明之子”(弗5：8)，這說明他們是光明而非黑暗的事實。神要求他的兒女要表顯他們是神的兒女，要與一個重生的人名實相符。


是屬靈的而非場所的

重生之人與未重生之人的對偶是屬靈的，這是勿待證明的。一方面是那在靈裏活著的人，一方面是在靈裏死了的人(弗2：1)。

說來實在令人悲哀，在整個歷史當中，神的百姓時常犯大錯，就是把此對偶表面化。他們認為這項對偶是場所的，而非屬靈的。

無疑，古代以色列人所犯最大的罪就是拜偶像，崇拜鄰邦百姓的假神，他們也否認這個對偶的存在。以色列人所犯另外一個大罪就是形式主義(formalism)。神對他們表示不滿，“這百姓親近我，用嘴唇尊敬我，心卻遠離我”(賽28：13)。神藉先知之口而發出痛切的指責：“你們所獻的許多祭物，與我何益呢?公綿羊的燔祭和肥畜的脂油，我已經夠了；公牛的血，羊羔的血，公山羊的血，我都不喜悅。你們來朝見我，誰向你們討這些，使你們踐踏我的院宇呢?你們不要再獻虛浮的供物，香品是我所憎惡的。……”(賽1：11—13)。形式主義將此對偶表面化，將屬靈的事表面化就是否認。

耶穌當日之法利賽人就把這個對偶曲解了，因為他們把它當作是場所的(英文是spatial,意思就是將屬靈的事表面化，以下同)，而非屬靈的，古代基督教的隱士與苦修者所做的是這樣，中世紀的修士修女是這樣，改教時代的極端重洗派是這樣，今日美國賓洲的阿梅許族(Amish)也是這樣。這些人都以為逃避世界就是基督徒生活的本質。

實在說來，重生者與未重生者之間的對偶，也暗示有場所的意思。基督徒父母應當訓導他們的子女，不要與惡人交往。在盡本分這方面來說，它有場所的一面，也有屬靈的一面；聖經禁止信者與不信者結婚。基督徒不可以加入這樣的組織，也就是它的章程與慣例有汙於神的律法，同時又不許人為基督作見證的組織。詩篇作者稱“不從惡人計謀，不站罪人道路，不坐褻慢人座位”(詩1：1)的人是有福的。

雖然如此，救主耶穌為他自己的子民祈禱，不是叫他們離開世界，乃是保守他們脫離那惡者(約17：15)。使徒保羅勸勉在哥林多的聖徒不要與世上那些“淫亂的、貪婪的、勒索的、或拜偶像的斷絕一切來往，若這樣，你們除非離開世界方可(林前5：10—11)。(譯者按：基督徒在世生活必然與其他非基督徒發生關係；否則，他除非離開世界。但是在教會的弟兄若犯了淫亂等大罪，則應與之斷絕來往。)

將此對偶表面化的人實在是犯了疏忽的大罪。一個人不與世界接觸，就不能盡他們為世上的鹽、世上的光的本分(太5：13—14)，他也犯了疏忽(應做不做)的大罪，對此項對偶屬靈的忽視，其結果難免趨於非屬靈的生活。隱居者成為放蕩者也不是沒有的，將此對偶表面化只能假裝神聖，實際並不神聖。


是絕對的而非相對的

我們現在所討論的對偶又被描素為根本的對偶，重生者與未重生者之間的區分並非是膚淺的或表面化的東西；相反地，這種區分是在人的至深之處、在人心靈的根本性格上——也就是聖經所說的心。罪人在重生時得到一顆新心。未重生的人有一顆石心，重生的人有一顆肉心。(結31：26)

著名的神學家毫不遲疑地說到，這項對偶是絕對的。那是一個強有力的語辭，根據一般人的瞭解，這個語辭是太強硬了。有人時常辯駁說，重生的人與未重生的人之間的對比不是那麼絕對，因為他們在某些事上都有共同之點，例如，他們都有人性的本質，他們有人性共同的本質，這是不能否認的。在地上與萬物中，惟獨人是按照神的形象被造的。人之所以構成人乃是因為這形象。人墮落是墮落了，但這形象卻沒有全失掉。就是在極其邪惡的人身上也有神形象的殘餘部分存在。雖然如此，重生的人與未重生的人之間的對偶的絕對性也不能被除掉。假如重生的人與未重生的人沒有什麼共同點，那麼，二者就沒有什麼可以比較的，如果說沒有可供比較的對偶性，則言中無物，就沒有什麼意義了。甚至基督與敵基督都有些共同點，毫無疑問地，敵基督會在末日顯現，他將是一個人，聖經稱之為“大罪人”與“滅亡之子”(帖後2：3)。基督雖然已經升入高天，但他也有一個人性。那麼，基督與敵基督都有人性，但若說二者之對偶是絕對的，又有誰能否認呢?照樣，世上所有人裏面殘存的神的形象與重生之人被恢復的神的形象之間的區分，不僅是量方面的，而且是絕對質方面的，這是不容忽視的。

總而言之，重生者與未重生者的對比是生與死的對比。實在說來，這種對比並非是肉身之生與肉身之死的對偶，所有的人都必須經歷肉體與靈魂的分離——象升天的以諾與以利亞只不過是很少數的例外，還有那些存留到主降臨時的人也是很少數。對現在來說，這對偶也不是永生與永死之間的對偶。重生的人現在就的確得到了永生，而未重生的人還沒有被永死吞沒，直等到審判的日子。在目前來說，未重生的人還可靠神的恩典而得到重生，但這對偶乃是屬靈之生與屬靈之死間的對偶。未重生的人並不象皮拉糾派的人所說那麼的健全，他也不象半皮拉糾主義所教導的一樣，他只不過感染了疾病；也不象阿民念派讓我們相信罪人是病得快死了，罪人是“已經死了”(弗2：1)。這就是聖經所說全部墮落(total depravity)的教義，而重生的人是“活過來的人”(弗2：1)。成聖是有程度上的分別，沒有一個聖徒在今世是可以完全成聖的，這是不錯的。但重生可沒有程度上的分別，重生是聖靈立時所作的工，藉此使死在罪惡過犯中的罪人活過來。一邊是死的，一邊是活的，二者間沒有中間的餘地，因此我們可以說，這對偶之間的確是絕對的。


是整體而非局部的

“你們和不信的原不相配，不要同負一軛，義和不義有什麼相交呢?光明和黑暗有什麼相通呢?基督和彼列有什麼相和呢?信主的和不信主的有什麼相干呢?神的殿和偶像有什麼相同呢?因為我們是永生神的殿，就如神曾說，‘我要在他們中間居住，在他們中間來往；我要作他們的神，他們要作我的子民。’又說，‘你們務要從他們中間出來，與他們分別，不要沾不潔淨的物，我就收納你們。我要作你們的父，你們要作我的兒女。’這是全能的主說的。”(林後6：14—18)

明顯可見，以上所引證的這段經文與對偶有直接的關聯。但這段經文往往被人誤解。他們說，這段經文不贊成人雜混——即信與不信者不可通婚；可是依上下文看來，並沒有這樣的指示，充其極不贊成人雜混只是這段經文的暗示。據說，這段經文乃是實際上叫信者與不信者斷決來往；但這似乎與哥林多前書5：9相衝突。據說，這段經文的意思是禁止信徒與不信者在同一個組織之內做會員。信者之父亞伯拉罕曾與外邦巴勒斯坦的酋長幔利、以實各、和亞乃防守聯盟(創14：13)；可是聖經對此聯盟並未表示絲毫的譴責。哥林多後書6：14—18有極特殊的意義，在哥林多教會中，有些人還沒有完全脫離外邦的宗教，保羅用毫不妥協的話語吩咐這些人要完全脫離異邦的崇拜。

基督教是獨一的真宗教，一切其他的宗教不拘它們包含真理的成分有多少，它們都是虛偽的宗教。基督教的本質就是它的排他性，聖經中的神是獨一的神(詩86：10)，其他所有的神都是偶像。聖經中的基督是唯一的救主，若不藉著他，沒有人能到父那裏去(約14：6)，他的名是獨一的名，是天下人間可以靠著得救的(徒4：12)。因此，基督徒絕對不可以參與其他宗教的崇拜，不拘是異邦宗教、回教、猶太教、或新神學派，以及“現代主義”(Modernism)。

為了各種不同的社交接觸，為了更多的合作，重生的人與未重生的人有許多的接觸。

這是否是說在重生與未重生人的生活領域中就沒有什麼區分了嗎?這問題問的不但適切，而且重要。這問題的答案是：絕對不是!根據聖經，這個對偶是整體的。

兩個人——一個重生、一個未重生——一同坐在車上，他們吃同樣的食物，喝同樣的飲料，他們所作的是不是同樣的事呢?決不是!在原則上，前者的吃喝和他一切所作的都是為神的榮耀(林前10：31)；後者所作的根本不是這回事。

同樣這兩個人去到一個教堂，他們坐在同一條板凳上，他們唱同一聖詩，他們都往同一個獻金袋中奉獻，聽牧師講同一的講道，他們所作的是不是同一樣的事呢?絕不是的!重生的人不拘他的崇拜是如何不完全，他乃是在敬拜神，而未重生的人只不過在走走那個敬拜的形式而已。

同樣這兩個人，一樣是政黨的黨員，在選舉日都為同一候選人投下他們的選票，這裏就沒有對偶可言了嗎?絕不是!一個是為敬畏神而選舉，另外一個卻與此相反。

同樣這兩個人都作同樣的善事，這裏也沒有對偶的性質存在嗎?不是的!未重生的人可以作神的話所稱之為“善”的事，他可能表顯出對鄰舍的“愛”。耶穌豈不是教導，就是罪人也愛那愛他們和善待那善待他們的人嗎?(路6：32—33)他所作的只不過算對世民的良善，他不能行屬靈的善，正如海德堡要理問答所說的，此乃“發自真實的信心、根據神的律法，並為他的榮耀，所完成的善行”(第91問)。他這樣作不是出於愛神的心理，因為他愛鄰舍的心不是由愛神的心所發出的，所以不能滿足神律法的要求；另方面，重生的人愛鄰舍是由於他對神有信心，並且愛神。結果他能成就屬靈的善事。在質的方面來說，他所行的善與未重生的人所行的是不同的。

同樣這兩個人也犯罪，因為世上沒有不犯罪的人(王上8：46)，並且神最好的兒女在許多事上都有過失(雅3：2)。有人說，在這一點上就沒有對偶性可言了，但是在這裏對偶性問題的本質也有它有力的說法。不拘重生的人所犯的是什麼罪，這個罪總是違反他的本意，唯有他能與保羅一同說：“我所願意的善，我反不作；我所不願意的惡，我倒去作。若我去作所不願意作的，就不是我作的，乃是住在我裏頭的罪作的”(羅7：19—20)。甚至重生之人所犯的罪也根本與未重生之人所犯的罪不同。

怎麼說這對偶是整體性的呢?誠如以上所說，它是根本的，是屬於內心的問題，未重生之人所作的一切都是受石心所控制，重生之人所作的都受肉心所控制。“一生的果效”(箴4：23)都是由心發出的。一個人之所以為人乃是在乎他的心。人怎麼樣，他所想的、所願意的就怎麼樣。他這個人怎麼樣，就影響他為人的一切行動。“若有人在基督裏，他就是新造的人，舊事已過，都變成新的了”(林後5：17)。邁爾(Meyer)評論這節聖經說，“舊事是指著基督徒信主以前的生活，那個人屬靈的結構已過；看哪!一切——這人個人生活的整體都變成新的了。”


是自動而非被動的

一項對偶可能是被動的。黑與白之和平共存是完全可能的，但這並非是我們所討論的對偶。那就象光與暗的對偶彼此是不相容，黑暗可以驅除光明，光明也可使黑暗消失。聖經告訴我們，重生之人與未重生之人是彼此為敵的(創3：15)。簡言之，這對偶是自動的。

在聖經中有力的教訓常說到未重生之人抵抗重生之人是自動的。在整個歷史當中，蛇與其後裔總是傷女人後裔的腳跟，該隱殺了亞伯，埃及人虐待神盟約的百姓，異邦列國勢在毀滅以色列，當世界——屬世的教會也包括在內——把基督釘在十字架上的時候，這種自動性已達於最高點。世界之憤恨在那時還沒有完全傾泄，猶有餘恨，基督的門徒歷經世代都遭受了世界的憤恨。耶穌說，“你們若屬世界，世界必愛屬自己的；只因你們不屬世界，乃是我從世界中揀選了你們，所以世界就恨你們。你們要紀念我從前對你們所說的話，僕人不能大於主人。他們若逼迫了我，也要逼迫你們，若遵守了我的話，也要遵守你們的話。”(約15：19—20)

重生的人對未重生之人的態度，與未重生之人對重生之人的態度十分不同。未重生之人恨重生之人，重生之人愛未重生之人。這區分就是對偶的顯著彰顯。因為神愛他的仇敵，所以神的兒女也愛他們的仇敵，雖然有時不能完全地愛他們，但總是愛(太5：43—48)。他們為逼迫他們的人禱告，正如耶穌為釘他在十字架上的人禱告(路23：34)。司提反為那些用石頭打死他的人禱告(徒7：60)。他們還將神恩惠的福音傳給他們，力勸他們相信救主。他們代替基督求他們與神和好。(林後5：20)

這還不是事情的全貌，重生的人也反對未重生的人。他們定未重生的人一切惡行的罪，他們棄絕他們傲慢的行為，他們想辦法不叫他們罪惡的計謀得逞；這在表面上看來，似乎是矛盾的。他們不拘怎樣，當未重生的人公然反抗至高者並向神洩憤時，重生的人由於受到神愛的激勵，就不能不說：“耶和華啊，恨惡禰的，我豈不恨惡他們嗎?攻擊禰的，我豈不憎嫌他們嗎?我切切的恨惡他們，以他們為仇敵”(詩139：21—22)。這種論調不僅在幾篇所謂咒詛的詩篇中可以聽到，就是在詩篇各處、在神之子所發禍哉的咒語中、在使徒保羅的咒詛中(要人不愛主，那人可咒可詛)、以及在“在祭壇底下，有為神的道並為作見證被殺之人的靈魂”，他們哭喊著“聖潔真實的主啊，你不審判住在地上的人給我們伸流血的冤要到幾時呢?”的話中，也都清晰可聞。


結果是勝利而非逃避

以前說過，這個對偶是屬靈的，而不是場所的。為了這個緣故而逃避世界、備受苛責，是不行的。另外一個原因，由此對偶所產生的結果，即勝過世界，在勝利中是不可能有逃避的。

從希臘的神話中可引兩個故事來說明逃避世界與征服世界的不同：

在一個不知名的島上，住著一些女妖，她們是一些半女半鳥的人，她們的歌聲備具魅力，所以當她們朱唇方啟，凡海上可以聽見的範圍內任何航行的船員都會無可抗拒地被吸引到該島上。然而，一旦他們雙足落地，這些海上女妖就會把他們撕個粉碎，然後吞吃了。

有一個叫奧德賽(Odysseus)的人駕著他的船快要駛進那塊危險區了，他知道他和水手即將面臨什麼危險，所以他就用臘封住了水手的耳朵，又讓他們把他綁在船桅上；並下命任憑他怎麼地呐喊，也不要把他解下來。那些措施就好比逃避世界。

另外，有一個叫歐佛斯(Orpheus)和他的淘金船也駛進了女妖島，他也知道即將面臨危險，但是他卻採用一個完全不同的措施，以確保他的弟兄和他自己的完全。他若無其事地撥彈著七弦琴，樂聲幽雅迷人，以致於沒有人會分心去注意到女妖的歌聲。這就好比征服世界。

神的兒女不要以為對從世界來的試探掩耳不聞就算盡到了責任，他們所必須做的就是藉著高唱錫安之歌來消滅試探者的聲音。換句話說，他們必須藉著行善從他們的生活中除去邪惡，此外，他們必須向地極的人傳揚神恩惠的福音，以致使世界各民族的罪人歸向基督而加入他的教會。這是征服世界最重要的一部分，此外，還有我們所應當作的事。

使徒約翰說：“使我們勝了世界的，就是我們的信心”(約壹5：4)。希伯來書第十一章提出了以信心征服世界的長名單：“他們因著信，制服了敵國，行了公義，得了應許，堵了獅子的口，滅了烈火的猛勢，脫了刀劍的鋒刃，軟弱變為剛強，爭戰顯出勇敢，打退外邦的全軍”(來11：33—34)。雖然難以令人置信，但他們“忍受嚴刑，不肯苟且得釋放，……忍受戲弄、鞭打、捆鎖、監禁各等的磨煉，被石頭打死，被鋸鋸死，受試探，被刀殺。披著綿羊山羊的皮各處奔跑，受窮乏、患難、苦害、在曠野、山嶺、山洞、地穴，飄流無定，本是世界不配有的人”(35—38)。在這一切事上，他們靠著愛他們的主已經得勝有餘了。(羅8：37)

聖經的奇異教訓就是信徒是萬物的擁有者。保羅寫給富有的哥林多信徒說：“或保羅、或亞波羅、或磯法、或世界、或生、或死、或現今的事，或將來的事，全是你們的”(林前3：22)。在這個“全”字當中包括神普通恩典的產物，例如，希臘的藝術、羅馬的法律、古代世界的學問、英國文學、及現代科學。其實，信徒受的警告不可以完全用世物，因為這世界的樣子已經過去了(林前7：31)。雖然如此，在某種意義來說，這些東西都屬於重生之人，而不屬於未重生之人。這是他們天父的世界，因此也可以說是他們的世界。他們可以為神的榮耀，為基督的緣故去使用無線電、收音機、電視機、航空術、原子能，以及其他數不勝數的東西。這也是征服世界的一方面。

神將基督賜給教會作教會的頭，其實也使他作萬有之首(弗1：22)。教會必須傳揚基督在萬有之上為王的職份，各處的人也必須在生活各領域中承認基督為王。重生的人必須宣佈一個基督徒的人生觀與世界觀。他們必須堅持基督教教義、基督教科學、基督教藝術、基督教文化、基督教的勞資關係、基督教的政治、基督教的國際主義、基督教會與基督教社會。不拘今天與明天，人們聽與不聽，有一天萬物都要服在基督的腳下(林前15：27)。“叫一切在天上的，地下的和地底下的，因耶穌的名無不屈膝，無不口稱耶穌基督為主，使榮耀歸與父神”(腓2：10—11)。“天上有大聲音說，世上的國成了我主和主基督的國，他要作王直到永永遠遠。”(啟11：15)
]]> http://www.allenchow.com/blog/article.asp?id=147 allen@allenchow.com(rabbit) Mon,27 Oct 2008 17:41:21 +0800 http://www.allenchow.com/blog/default.asp?id=147 趙辰（以下稱“趙”）：我第一次聽說“聖經輔導”這個詞是因為一篇《基督徒可能患抑鬱症嗎？》的文章1，我當時想，不太可能吧？基督徒有神的靈內住，有主耶穌基督的保守，怎麼會得這種好像只有那些沒有盼望的世人才會得的病呢？但後來我發現，原來基督徒真的會得抑鬱症，有的還很嚴重，這種“城市病”在教會裏有時很普遍。於是我開始關注這類問題。

在《馬可福音》第一章，主耶穌吩咐汙鬼出來的時候，眾人都驚訝說：“這是什麼事，是個新道理啊”（可1:27）。我的問題也很類似：教會歷史上有“聖經輔導”這個東西嗎？這是個新道理，新發明嗎？

林慈信（以下稱“林”）：只要有純正的福音傳播的地方，正統的教會一直都用神的話來勸導人。保羅在《使徒行傳》20:20對以弗所教會的長老們說：“凡與你們有益的，我沒有一樣避諱不說的。或在眾人面前，或在各人家裏，我都教導你們”。“或在眾人面前”就是講道，“或在各人家裏”就是輔導。所以從聖經時代就有輔導或者勸導的事工。保羅也說，“或作勸化的，就當專一勸化”（羅12:8）；“我自己也深信你們是滿有良善，充足了諸般的知識，也能彼此勸戒”（羅15:14）。所以勸導很明顯是一種恩賜，是一種傳道事工，與教導、講道有別，但本質是一樣的。

宗教改革以來的，特別是清教徒時期的牧師們很善於輔導，就是用神的話對個人問題做精闢而合乎聖經的分析，再加上中肯的勸告。當時這種輔導被稱為“靈魂的醫治”（the cure of souls），跟今天的“心靈醫治”完全是兩碼事）。沒有佛洛德和心理學之前，正統的基督教本來就有用聖經來勸導或輔導的事工，這本就是教會事工不可缺少的一環。

趙：就是說，這樣一個今天提起來好像很新鮮的道理，其實長久以來都屬於教會最基本的事工。

林：我們活在一個“後佛洛德”時代。不論是基督徒或非基督徒，我們都受過了普世或者說西方現代文化的洗禮，習慣於在感到受了什麼傷害，有些個什麼不舒服——我指心理的不舒服——的時候叫喊，說我們需要心理輔導。某些國家的政府在天災人禍的事件之後，會馬上派心理輔導員去災區，去安慰和諮詢。其實輔導工作原本屬於我們教會長子的名份，但是經過一段時間，特別是在過去五十年間，世俗心理學的觀念——很不幸的——很有效地滲透進了教會，先是自由派，後是福音派教會。因此，當我們再一次撿起長子的名份，以神的話來重建輔導工作的理論根基的時候，一些在當代文化中浸淫已久，對世俗觀念習以為常的基督徒會覺得很新穎。

趙：嗯，情形正如你說，“教會為了一碗紅豆湯就把長子的名份讓給了世俗心理學”。從使徒時代起，教會就以聖經的真理來勸誡、幫助和輔導人。可是在近現代，教會卻失落了這方面的事工、能力和權柄；與此同時，我們看到心理學的興起。那麼，是因為心理學的興起而導致了這樣的一個結果呢，還是有其他的什麼原因？心理學興起的淵源，它的歷史、文化背景是怎樣呢？

林：這要分歐洲和北美兩個不同的地區來討論。心理學的興起以佛洛德為代表人物，他在1870年代開始他的心理分析。而19世紀的歐洲，特別是德語區，是自由派神學包括“聖經批判”等學派興起的時代，雖然不能說教會絲毫沒有復興，也並非沒有護教的神學家，但普遍來說，自從施萊馬赫（Friedrich E. D. Schleiermacher）和黑格爾以來，歐洲教會的屬靈狀況一落千丈，一直處於低落的狀況，以致於沒有足夠的屬靈資源去檢討、回應或者說批判心理學的很多觀念。

北美教會受自由派影響比歐洲晚了幾十年。自由派神學到1870年代開始進入美國的神學界，1880年代進入主流宗派，特別是公理宗和長老宗，主流神學院和宗派——比如說普林斯頓神學院——完全被自由派神學控制是在1920年代。首先受心理學影響的是自由派的教會與神學院。舉個例子，一位普林斯頓神學院的教牧輔導教授會這樣說：“在輔導過程中要不要用禱告，或者是讀一段經文呢？這要看這種做法是否合乎正確的心理學原則”。這是心理學影響教牧輔導很明顯的例子。這種的影響在福音派教會和神學院要到1970年代才非常明顯。

趙：所以這是一個逐漸的過程，總體來說和神學的自由化以及教會向世俗的妥協關係很大。有一本心理諮詢教材談到一個人的經歷，很有代表性：美國應用心理學協會創始人，人本主義心理學家卡爾•羅傑斯是一個虔誠新教家庭的後代，年輕時曾就讀于美國自由派傾向最明顯的協和神學院。在神學院裏，羅傑斯改變了人生志願，轉至哥倫比亞大學學習心理學。從他的經歷大概可以想像，那個時代教會的信仰狀況如何。我們也許可以下結論說：導致教會失落了長子名份的，首先不是心理學的興起，而是教會自身信仰根基的動搖。

林：歷史告訴我們，不管是改革宗教會或是敬虔運動中都不乏很有思想，很有能力的青年和知識份子。但是，可能教會缺乏對他們在神學上、思想上的牧養，往往在這種很正統的圈子裏面，會出現一些很世俗的思潮，甚至異端。自由派神學的開山鼻祖施萊馬赫就出自德國敬虔主義傳統的教會。

趙：這很出乎我的意外。我以為自由派神學應該出自信仰已經世俗化，教會荒涼，缺乏敬虔實質的地方。所以我想，在任何一個思想激烈變革的時代，教會都應該有意識地研究和瞭解種種新思潮，以至於可以給滿腦子新知識的年輕人提供正確而有效的指導。

聖經輔導概念被重新提出來之後，教會有什麼反應呢？為我們尋回了一項傳統事工而欣喜麼？

林：1970年代，傑•亞當斯出版了當代聖經輔導的第一本著作《聖靈的勸誡》。我想出乎他的預料，很多來自福音派神學院心理輔導系的教授們都提出激烈的批判，他們都深受人文主義心理學的影響。一般來說，對亞當斯，或者聖經輔導運動的批判有以下幾點：

1、 他們認為亞當斯博士不懂心理學，只是一位受過神學訓練的牧者；
2、 亞當斯過分強調罪的重要性，而忽略了人心理上或其他方面有一些需要被注意的因素；
3、 亞當斯可能是一位極端沒有愛心的牧者，不懂得用同情的心聆聽那些被輔導者。

趙：這幾項爭論，就我所知，到今天在教會裏，包括在華人教會中，依然沒有止息。有些問題被重複地提出來。

比如關於罪的問題。必須講，第一次接觸聖經輔導這方面的觀點時，我和很多別的基督徒一樣很驚訝。當然，我們承認我們是罪人，但是基督徒說這樣的話，好像已經變成了口頭禪，以至於“罪人”成了一個符號，一種隱喻，或者一個沒有實在意義的抽象概念。我們的各種問題，在心理學看來可能主要來自原生家庭2的傷害，你小時候怎樣被錯誤對待，體罰，等等；還有追溯到母胎中的情況：你在被懷的時候，你的父母吵架啊，母親喝酒啊，諸如此類。我們原以為我們是“被害人”。但突然有一天，一個理論，一個聲音告訴我們說，這些問題都出於罪，很多人就不能接受：我的痛苦是實實在在的，我需要的是有人能夠幫助我，從痛苦甚至悲慘的人生境遇中脫離出來。而聖經輔導把這些痛苦歸結為罪，特別是我自己在其中也被視為一個罪人，我們不禁要問：這種看法“合理”嗎？在《約翰福音》第九章，有人問耶穌那個生來瞎眼的人說誰犯了罪，是這人呢，還是他父母？耶穌回答說：“也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來。”（約9:3）我們似乎可以認為，不管是從人生經驗還是從聖經教導出發，不見得所有的問題都與罪有關。所以，當聖經輔導這麼說的時候，其理由是什麼？

林：首先要澄清的是：聖經輔導絕對不忽略人身體的因素，生理上的問題。亞當斯常說，一個聖經輔導員必須與一位誠實的醫生合作，意思是，很多被輔導者的問題當然受身體上、生理上的因素影響。亞當斯常常開玩笑說，一個常常缺乏睡眠的人，他所表現出來的症狀呢，和一個吸毒的人差不多，就是說，人都需要睡眠，需要休息，就像以利亞需要休息，需要食物一樣。

亞當斯之後，第二代聖經輔導專家，神經心理學家愛德華•韋爾契（Edward Welch）3出版了一本很重要的書《都是腦神經惹的禍？》（Blame it to the Brain）。這本書介紹了過去15年以來腦醫學研究方面的成果，以及聖經如何看人身體和靈魂的關係，並討論了六種不同的問題：兩種與生理有關，就是腦震盪和老人癡呆症；有兩種可能與生理有關，也可能無關，包括憂鬱和ADD（多動症）；與生理無關的兩種是酗酒和同性戀。

所以，聖經輔導學一直關注人生理上的因素。聖經輔導員常常鼓勵接受輔導者去接受身體檢查。至於原生家庭問題，或者屬靈界的一些因素，都不是我們排斥的範圍。

聖經輔導學要強調的一點是，人要為自己的問題負責。比方說，有人從小被他的母親、姐姐或者其他家人“虐待”——這裏講的虐待可能不是身體上的或者性虐待，而是一些責備、貶低的語言，等等。非聖經輔導學的基督徒輔導員往往會鼓勵當事人去饒恕那些傷害他的人，這當然是對的。與此同時，聖經輔導指出，對傷害過我們的人，我們心裏的苦毒也是我們要在神面前悔改的。說一件事情是由罪所引發的，是指我們都在亞當裏，都是罪人，都活在一個墮落的世界中，包括會受靈界因素的影響。在整個件事中，我是個罪人，同時是個受害者。最重要的，我在神面前是一個要負責的，有選擇的人。神學上稱之為the free moral agency——我要為我所做的負責。

趙：有一些病症，比如老年癡呆，這當然是另外一個問題，但是提到抑鬱症，一些基督徒精神科醫生強調抑鬱症的主要成因是生理性的，比如腦介失調，或者血清促進素含量太低——這就解釋了為什麼女性更加容易抑鬱；還有人指出，我們每個人都是罪人，但只有6％的人得抑鬱症，說明抑鬱症和罪無關。結論就是，抑鬱症是個生理性的問題，應該用物質性的辦法比如用藥物解決。用禱告、認罪等屬靈的辦法解決生理上的問題，難道這不是方法上搞錯了嗎？

林：這是反對聖經輔導運動最常用的“稻草人”。亞當斯和他的同工們一再強調，聖經輔導員不可以吩咐接受輔導者停用正在服的藥。我們要處理的不是是否該服藥，而是一個人為什麼會“陷入必須要服藥的境地”這個問題。面對教會中得憂鬱的信徒，我們發現，大部分案例都是個人面對人生的挫折，反應和做法有錯誤而產生的。我們不排除這中間有生理的因素或者表現，但聖經輔導的目標是幫助基督徒建立起生活紀律，遵行神的話語，結出聖靈的果子。我們要兼顧屬靈上、道德上和生理上的因素，所以說聖經輔導員應該與誠實的醫生合作。但亞當斯反對稱憂鬱為憂鬱“症”，因為很多時候，把需要輔導的問題稱為“病”，是把一些道德和屬靈上的問題用一個“生理或醫藥的暗喻”來代替，這是一個邏輯錯誤。

趙：有人會說，聖經輔導很好啊，挺不錯，但是心理學也要用。因為神賜下特別啟示，也賜下一般啟示，特別的啟示就是《聖經》，一般的啟示就是自然界。心理學和所有科學一樣是一般啟示，其成果包含真理成分，所以可以用。你怎麼看？

林：需要聲明，聖經輔導無意批判任何心理學家、科學家，任何主內非聖經輔導者的動機，也無意批判任何合理的科學研究成果，包括一些心理輔導的技巧或方法，比方說聆聽、同情，同理，等等。需要探討的問題在於：什麼是一般啟示？

詩篇十九篇一到四節和羅馬書一章十八到二十節告訴我們：一般啟示是無言無語，也無聲音可聽的，但又是叫人無可推諉的。一般啟示是從上而下的，是神借著受造之物在人心中（包括人的思想）的啟示。心理學和人間一切的哲學、宗教、文化一樣，都是墮落的人類對神這種無言無語，卻是使人無可推諉的一般啟示的回應。既然是罪人的回應，一定有扭曲和錯誤（這包括所有派別的哲學和神學）。把心理學的研究成果說成是一般啟示，是把神自上而下的啟示與罪人對神啟示的回應混為一談。

趙：如果我沒理解錯的話，你的意思是說，心理學知識根本不包含一般啟示，或者說這裏用“一般啟示”這個詞完全錯誤。

林：一般啟示不包括哲學，不包括心理學，不包括任何人的宗教和文化的成分，這些都是人對一般啟示的回應、解釋或者是扭曲。

趙：我有些糊塗了。也許我應該去復習一下系統神學。

林：一般啟示的定義很清楚記載在羅馬書第一章十八到二十節，那裏做自我啟示的主體是神，啟示是自上而下的。而教會圈內一些大學教授、學者們則有意無意的（可能是無意的）不願意面對羅馬書一章對一般啟示的描述，而扯開話題，說心理學或任何文化因素就是一般啟示。我的立場與此不同。

但是一個得救的基督徒需要做科學研究，包括心理學研究。從受造之物，從人心中，神已經賜給人一般啟示，所以當人有了聖靈的光照之後呢，信徒們需要去做嚴謹的學術研究，去探索神是誰，我們怎麼認識他，怎麼認識他所創造的宇宙和自己，包括人的心理。心理研究這個範圍是基督徒文化使命中很重要的一部分，問題在於，我們有否用聖經的世界觀、人觀來建立我們研究的基礎。

趙：據我所知，雖然不同世俗心理諮詢理論在所謂“人的意象”（image of the person）4這個基本的問題上彼此不能協調，也承認沒有哪一種理論能夠提供一種科學水準上的確定性 ，但是畢竟有一些通用的方法和技巧。有些人認為，即便教會以聖經為最終權威，但聖經不是百科全書，很多科學所研究問題的答案，比如物理、化學的，聖經並不提供，其中包括醫治人心理疾病——或者我們不用“疾病”這個詞——的具體的方法。聖經也許可以提供一些理論上的指導，但具體的操作還是要走心理學的道路，聖經話語和心理學在這個層面還是要融合，就是所謂“教牧輔導”。

林：剛才已經說過，聖經輔導無意批判任何流派的，具體的心理輔導技巧，只有當一些方法牽扯到它背後關於人的預設——人是什麼，人的問題在哪里，怎麼解決人的問題——的時候，才進入聖經輔導批判的視野。

過去30年，聖經輔導批判所謂“教牧輔導”，大致上是因為教牧輔導背後的人觀是世俗的，以人為本的，不合乎聖經。最近五年來，《 Unholy Alliance 》5這本書證明，心理學帶給教牧輔導的污染不僅僅是人本主義，還有新紀元（New Age）宗教中的東西——其中很重要就是“我必須愛自己”這個觀念，它背後的觀念就是：人（我）就是神。

當然，基督徒心理學家不敢也不會說人就是神，但確實會跟著提倡“我必須愛自己”。融合派的基督教心理輔導和心理學界一樣，都在借用新紀元運動“愛自己”的觀念，而這與聖經的教導剛好是180度的違背。比較早的心理輔導會強調人的自尊（self-esteem）或自我形象（self-image），羅伯特•舒樂（Robert Schuller）6是使這個觀念普及化很重要的一個教會人物。他所宣講的是與正統信仰相違背的。耶穌基督來到世界上，不是為了建立人的自尊和自我形象，乃是吩咐我們要舍己，背起十字架跟隨主。我們要愛神，愛別人，而不是愛自己。我們不是要建立自我形象，而是以耶和華的救恩為樂。對於“我是誰”這個問題，唯一能夠使我心靈深處滿足的答案，只能來自聖經，來自耶穌基督的救贖，來自聖靈在人心中的工作。

趙：講到要“愛神，愛別人”我們都理解，但要說“愛自己”是個新紀元的、異教的觀點，我想有人恐怕會問：難道耶穌不是講過要“愛人如己”嗎？愛自己和愛別人難道不是並不矛盾嗎？而且我們都是被主耶穌基督所捨命買贖來的，我們既愛自己，又愛別人，難道不是符合聖經的嗎？

林：這恰恰就是福音資訊從“以神為中心”被扭曲為“以人為中心”的一個很好的例子。沒有人會說，我們應該恨自己。加爾文反對奥古斯丁的禁欲主義，他認為，上帝給我們的禮物，我們應該用正當的方法去享受——比方說美好的食物，睡眠等等。而當代人包括基督徒也的確常常不懂得怎樣愛惜自己的身體：保持健康，適當的休息，運動，或守安息日，敬拜，享受神的同在，等等。我們的確不懂得怎麼做自己身體的好管家。聖經也說，我們的身體是聖靈的殿——但是聖經沒有用“愛自己”這樣的觀念來對此做說明。在《以弗所書》第五章，保羅吩咐丈夫要愛妻子的時候說，“從來沒有人恨惡自己的身子，總是保養顧惜”——這是一個以自我為中心的人很自然的做法，反倒保羅說，丈夫要對妻子表達犧牲的愛。所以，愛自己，把自己當作整個宇宙的中心，把自己當作人生的主角，這恰恰跟聖經所教導的相反。不過，我承認，這是福音派越來越普遍的說法，這說明福音派嚴謹的研究聖經態度的低落。

趙：嗯，所以不是我們愛自己還不夠，對於現代人而言，我們的問題是太過於愛自己了，把自己擺在整個世界的中心，不但沒有別人，甚至沒有神。

林：我始終認為：我們的信仰或者思想主導著我們人生，You are what you believe（我信故我是），you are what you think（我思故我是）。把自己當作是宇宙中最重要的一位，這的確是很多人的宇宙觀、價值觀、人生觀。主耶穌基督的福音一方面很溫柔，一方面又很嚴謹的勸導今天的人們，要從這種思想模式轉移到以神為中心的思想模式中去。

趙：說了這麼多，最重要的問題是：到底什麼是人，人的本質是什麼？或者按照心理學的說法，應該給那些被輔導的人一個什麼樣的意象（image）？有人提出一個觀點，說“靈命成熟”和“心理健康”是完全不同的事情，據說歷史上有很多信心偉人，比如司布真，他們的靈命很成熟，但是有憂鬱症。你怎麼看人的本質？什麼是正常的、健康的人？什麼是人？

林：關於人是什麼，什麼是健康？一些心理學與基督信仰融合派的人大膽地宣稱，聖經在這方面沒有清楚的教導。我不同意。佛洛德認為人是一大堆欲望的總和，包括性欲和謀殺欲，所以心理健康就是人的心理欲望和社會壓迫之間的平衡；羅傑斯對於自我（self）的定義乃是一個人經歷（experience）的總和，人這個活物的趨向就是自主，所以羅傑斯對於心理健康的定義，不像基督教信仰那樣是“做一個合神心意的人”，而是要自己管理自己，要自主。其他的派別“對人是什麼”也有不同的看法。

聖經看法如何呢？人是按照上帝的形象造的，有理性、意志、情感，會思想，有動機，人所說、所做的都是從心發出的。所以，聖經輔導的首要目標不是讓不舒服的人舒服一點，讓痛苦的人減輕痛苦一點，讓一個充滿問題的婚姻變得和諧一點，乃是幫助一個人遵守神的話語，過有紀律的生活，結出聖靈的果子。用第二代聖經輔導學者的說法呢，就是“往下紮根，往上結果”。根是指人的動機，果子呢，是指人的行為。這個動機就包括要剷除在我們心中的偶像，就是不以神為中心的那些動機。

趙：所以，關於聖經輔導的種種爭論，根源不在於聖經輔導本身，而在於我們信仰的根基。恰恰在教會內部，我們在以下問題上有不同看法：人的本質是什麼，人活在世上的意義是什麼，人生的首要目標是自我的快樂，還是榮耀上帝，到底我們應該怎樣活才算合神的心意，等等。用系統神學的說法就是人論的不同。

林：絕對同意。

趙：現今教會處在一個無孔不入世俗化過程的影響中，我看見一些基督徒的精神科醫生，他們在專業上很有造詣，但是在批評聖經輔導的時候，往往會拿一些心理學的觀點為論據而不假思索。在基督教書房裏有很多事業輔導、婚戀輔導、育嬰方面的書籍，五花八門。大家在選取這些書的時候，也許並沒有好好想想，在人應該怎樣活著這個基本問題上，作者有什麼觀點，他理論背後的神學根基是什麼樣的，是否確實出於聖經。教會現在可能還有不少觀念和做法受世界的影響而不自知，對聖經輔導的爭論只是表現之一而已。請問，我們如何分辨這類問題？如何改變這一切？

林：兩個問題歸納到一點就是：我們怎麼往前走？我們的根基除了系統神學的人觀以外，還有教會觀。教會是主耶穌基督所設立的，教會的任務就是通過不同的方法宣講、教導神的話語，包括講道、查經、教導和輔導。已故戈登-康維爾神學院（Gordon-Conwell Theological Seminary）院長奧肯加（Harold Ockenga）曾經說過一句話——雖然我不同意字面上的說法，但這句話背後的意義深遠——“不需要輔導的，只要有好的教會團契生活就好了”。我想他的意思是說，真正能夠幫助一個人成長，結出聖靈果子的，乃是一個有負責團體的教會和團契生活。而那種在治療室裏，關起門來，躺在沙發椅上的臨床輔導，缺乏家庭與教會對個人的鼓勵、支持和監管（Discipline）環節。

中國的教會如果能夠很好的實行《馬太福音》十八章15至18節的教導，加上發揮執事的功用的話，神一定會在其中作奇妙的工作。執事真正的工作並不是開會、籌畫、事工或做某部門的部長，而是關心那些有需要的人。做憐憫、關護的工作是執事職位的定義。執事的關心，加上正常的團契生活，加上教導，加上長老們的督導，會讓教會走上穩固的道路。當主耶穌的羊接受教導和勸導，又有負責團體支持的時候，破碎的心靈會被建立起來，並帶更多的人進入教會——這些人很可能也是需要聖經輔導的。我們首先要做的是鞏固教會內部，這是聖經輔導者的異象。


注釋：

1、徐理強，《舉目》2005年3月第十七期；
2、原生家庭（Family of origin），指個人成長的那個家，就是父母的家，相對於繁衍家庭（family of procreation），就是成年之後，自己所建立的家。
3、見本期文章《如何幫助憂鬱症者》的作者介紹
4、指心理學對於“人是什麼”這個問題的假設性方案，一種策略性的觀察人的方式。不同理論根植於不同的形而上觀念立場，會有不同的人的意象。在這層意義上，心理諮詢的任務不是實驗性地探求關於人的事實，而是技巧性地闡釋和應用關於人的某種概念方案。
5、John Mcleod，《心理諮詢導論》（第3版），潘潔譯，上海社會科學院出版社，2005，第46頁 張逸萍著，中文翻譯本正在預備中，可參考以下網站：http://www.chinesechristiandiscernment.net/
6、洛杉磯水晶大教堂創辦人和主任牧師，“權能時間”（Hour of Power）電視節目主持人
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