Chapter I

025A 兩個敬虔與復興傳統與中國教會的成熟

今天的中國教會，是上一個世紀教會靠上帝的恩典所結出的果子，也就是說，是二十世紀中國教會的屬靈後代。我們從上一世紀的教會繼承了不少的傳統。二十一世紀的中國教會正在演變，發展中；她將建立、傳遞怎樣的傳統？特別是「屬靈」的傳統﹕當代的中國教會，將以什麼標準來定義「敬虔」？什麼算是「愛主」的標準？「復興」是指什麼？我們可以為復興的來臨努力嗎？

兩千年來，歷代主的教會，忠心的信徒們都渴望與主有更密切的交通，更直接的經歷祂，都祈求主賜給教會更廣大的追求敬虔的意願。自從第一世紀開始，新約時期的教會就表現對主基督的愛慕與敬拜。這是每一位重生得救的基督徒的願望。這種願望的理想境界有不同的名稱；巴刻說，清教徒稱之為「得救的確據」，衛斯理稱之為「無罪完全」（頗誤導的名詞，其實是指信徒更深的奉獻自己），凱錫克運動稱之為「得勝」，靈恩派稱之為「靈洗」等。有沒有可能，都是指同一嗎事？（巴刻認為是指同一嗎事﹕參《活在聖靈中》，原著﹕J.I. Packer, Keep in Step with the Spirit。）筆者認為，這些理想，至少反映出同一種的追求。

這種的渴望是好的，正確的，重要的，合乎《聖經》的，在主的眼中是寶貴的。沒有敬虔的追求，信徒的生命是乾枯的，教會不能成熟。加爾文的巨著《基督教要義》（John Calvin, Institutes of the Christian Religion）的書名，正確的翻譯應該是﹕《關於敬虔的教導》，因為 religion的意思，就是godliness, 敬虔。

可是在歷史不同的時期，這種追求敬虔與復興的意願往往走極端，以致偏離《聖經》（或說「正統」）的路線。有時候教會裏的忠心信徒，把「真理」與「愛心」，「教義」與「敬虔」，「教會」與「神學」，「知識」與「實際」，「學術」與「傳福音」，「信仰」與「事奉」等對立起來，以致教會不能全面的成熟發展。又有些時候教會在愛主的心願是正確的，可是所採取屬靈操練的方法，卻是東方宗教和異教的做法（「異教」，今天比較流行的名詞是「新紀元」），使愛主的信徒被異教的觀念所迷惑。（參看﹕www.chinesechristiandiscernment.net, www.cwipp.org。）

傳統本身沒有什麼不對。我們在教會中，只要把一件事用同樣方法作兩、三次，一個新的傳統就被發明了！問題是，怎樣的屬靈傳統才算是合乎《聖經》？

很有意思的是，今天福音派流行的屬靈用語﹕「靈命」，「靈性」，「靈修」，「培靈」，「破碎」，「門徒訓練」，「小組」，「默觀」等，往往在《聖經》找不到。相對的，《聖經》描述上帝喜悅的信徒的「心」時，比較多用的詞匯是﹕聖潔，敬畏上帝，敬虔，遵行上帝的道（律例），敬拜，讚美，信心，以耶和華為樂、為指望，仰望上帝和祂的殿，悔改，等候，智慧等。（參看﹕愛德華茲，《宗教情操真偽辨》，原著﹕Jonathan Edwards, Religious Affections。）這些卻有時候在教會圈子中被忽略。其實，使用《聖經》以外的名詞，本身並沒有什麼不妥。不然的話，我們每天從早到晚只要誦讀《聖經》就可以了。這當然不實際，因為我們是活在現實中的人，必須用《聖經》以外的詞匯。可是我們所使用的名詞，往往有它們背後的世界觀，反映出某一種（或多種）的價值觀。《聖經》怎樣審核這些世界觀？我們所用的詞匯，反映出《聖經》所教導的世界觀（教義系統）嗎？

我們有沒有從《聖經》的標準來衡量我們所用的詞匯與觀念？

今天福音派教會對「復興」的定義，可以說是從十九世紀傳下來的，可被稱為「復興主義」(revivalism)；有別於更早的「復興」(revival)。「復興主義」是華人教誨比較熟悉的；「復興」，卻是有待發掘的寶藏，是我們須尋求的「舊路」(seek the old paths)。（參《復興與復興主義》﹕Ian Murray, Revival and Revivalism, www.banneroftruthtrust.com.uk。）

這兩種復興有什麼不同？

「復興主義」可以芬尼(Charles G. Finney)與慕迪(Dwight L. Moody)的講道事工為代表。它的一個特徵是﹕向教會以外的人傳福音。當時英美正面對工業革命，都市化；城市裏有成千上萬的勞工有待聽到耶穌基督救贖的福音。另一個特徵是﹕講道家用大眾傳播的方法向這些教會外的群眾佈道。當時不像葛培理（葛理翰, Billy Graham）時代可用電台，電視，人造衛星，互聯網，籌款信等工具；當時講員要靠自己的聲浪，還用上一些對當時來說是新的技巧，特別是聚會結束之前，呼籲聽眾作即時的決志。

這就是第三個特徵﹕呼籲聽眾作即時的決志。我們今天認為是天經地道的做法，如舉手，決志者走到禮堂前面（還有簽決志卡，有地方呼籲決志者舉起手帕搖一搖等），就是當時演變出來的。筆者不是反對即時決志，只是指出，這些技巧是近世紀浮現的傳統，可能對很多人信主有幫助；不過，他們不是不變的《聖經》真理。

第四個特徵是﹕復興主義在傳播福音的過程中，比較忽略對教義的系統教導。相對於較早的復興運動﹕清教徒運動是極力教導真理的運動；約翰衛斯理，雖然其神學於清教徒在某一些要點上是相反的，可是他是一位滿有學問的牧師，他的長處，就是把教義用簡單的方法表達。十九至二十世紀的復興運動發展過程中，越來越不注重系統教義的傳播，要就是放棄一些宗教改革以來公認的教義（如﹕亞當的罪歸算在全人類身上，人類都是罪人，完全被玷污），要就是認為教義本身不重要，重要的是廣傳福音。這樣對「福音」的定義，一定是約化為一種最低的共同點 (lowest common denominator)。

有學問的牧師把深奧的教義講的簡單，令人容易明白，是一回事。不作出充分的準備（當然，有時候是缺乏條件，這是能理解的），把真理講得簡陋，是另一回事。

復興主義還有一點值得我們留意的，就是流失率之高（超過百分之九十決志者流失）。往往一些大型的所謂聯合佈道會，特別是那些不強調向人的心意系統傳講全面、豐富的《聖經》教義的佈道會（佈道會在這方面當然有例外），其歷史意義在於超宗派的合作（包括天主教，主流基督新教，福音派，靈恩派等的合作），多於真正福音的收割。

相對於「復興主義」，華人教會值得考慮向較早的「復興」(revival) 運動學習。這種的復興運動比較全面，看法比較成熟，流失率與後期的「復興運動」差不多是相反的！

「復興」運動模式，以宗教改革本身，和改教後期的英國清教徒運動 (Puritanism, 1555-1710)，和十八世紀的「大覺醒運動」 (The Great Awakening, 1720s-1740s)作代表。一些代表人物是﹕威廉帕金斯(William Perkins)，李察巴克斯特(Richard Baxter)，約拿單愛德華茲(Jonathan Edwards)，懷特菲德(George Whitefield) 等。他們絕大部分都是改革宗信仰的（巴克斯特和約翰衛斯理除外），都相信人是完全墮落的，唯獨依賴上帝的恩典才能得救；上帝藉基督在十字架的死，完全成就了救恩（不僅是讓得救成為人的可能）；聖靈大能地、主權地改變、重生人，藉著上帝的道打動人的心，使人扎心知罪，悔改信靠基督等。他們對「復興」的觀念，值得今天的教會重新溫習，發揚光大。

《聖經》裏有沒有「復興」？有。以斯拉和尼希米所帶領的就是復興。他們發現上帝的律法，誦讀、教導以色列民；民聽到上帝的話，就哭了。「復興」是什麼？是上帝與祂的子民立約之後，子民離開上帝，後來上帝賜下悔改之恩，再次與子民立約，子民再次與上帝立約。「復興」是約的更新，或重新立約(covenant renewal)。

「復興」是什麼？是上帝親自按祂主權的美意臨到教會當 (sovereign presence)，彰顯祂的大能，改變人心。這樣，「復興」不是人能制造的，不是人能計劃的。人可以準備，人可以籌辦「培靈奮興大會」，但卻不可制造復興（在這一點上，清教徒與愛德華茲與芬尼的看法是相反的，參芬尼著作﹕Charles Finney, Lectures on Revival）。清教徒的心願，就是將《聖經》中純正的道理﹕高舉十字架，敬拜三位一體真神，呼籲人認罪悔改的真理，傳播到英國大大小小的城鎮鄉村。

1570年，英國雖已經離開天主教的統治，是個「基督新教」（Protestant）的國家，但教會的會友（法律規定他們必須作禮拜）絕大部分從未聽過純正的《聖經》道理﹕不知道悔改、信靠基督十字架的大能，是得救必須走之路。大部分的牧師（以前的神甫）不懂得如何作解經式的講道(expository preaching)。清教徒的使命，就是去各個城市，鄉村，有系統地，忍耐地講解新舊約《聖經》，解釋《聖經》教義(doctrine)，呼籲人悔改，並以《聖經》的真理醫治人的靈魂（cure of souls，與今天的「心靈醫治」inner healing完全是兩嗎事）。

清教徒時代的光景，像似今天福音派的處境嗎？信徒鮮有聽到系統的《聖經》教義，不懂如何系統解經，而有意無意地單單追求靈命經歷，追求生活上得福，成功；多少間福音派的神學院紛紛離開解經講道的傳統（當然有例外，包括改革宗和非改革宗的神學院），全力推動教會增長，所謂「內在醫治」的世俗心理學和市場學技巧；牧師所接受的訓練，不足夠裝備他們作系統的解經講道和教義教導…。

今天的福音派，是否須要清教徒式的復興，或說「宗教改革」？

1570年代是開荒時期，Richard Greeham 在劍橋附近的小村Dry Drayton的牧養工作，雖然作的非常出色，很多牧師們都來請教他，接受他的輔導，可是他自己的教會卻很少人悔改。（巴刻說，英國在1570還沒有回轉歸主呢！England in 1570 was not yet converted！）七十年後，1641-1660巴克斯特在Kidderminster的事奉就不一樣了；這時清教徒運動已到大豐收時期，巴氏的教會擴建了五次，差不多每一個家庭都有悔改、敬虔的信徒。清教徒運動在1710結束。（參巴刻著﹕J.I. Packer, A Quest for Godliness。）到了1730年代，北美洲的愛德華茲（公理會）和Theodorus Jacobus Frelinghuysen（北美新澤西Raritan河邊的荷蘭改革宗教會牧師），分別向會眾傳講悔改；聖靈賜下悔改的心。復興開始了。到了1740-41，懷特非德從英國到北美各殖民地講道，悔改就達到高潮。

當教會裏多人悔改的時候，有見識之士會問﹕悔改、真正復興的火該如何燒下去？他們所關心的，不是方法，不是組織，不是錢能買到，人能計劃出來的事物，而是有素質的「工人」的問題。他們知道，復興若要持續下去，必須訓練出整整一代既有敬虔，又有學問（包括《聖經》，神學，文史哲學問）的牧師（a godly ministry）。早在1710年代，William Tennent（費城長老會牧師）就提出一個警告﹕他的一篇講道的題目是﹕The Dangers of an Unconverted Ministry，意思是，沒有真正歸主得救牧師對教會帶來的危險。

神學教育必須更新。新的學院興起了，大覺醒時期，開拓了上五十間。教會須要的，是合乎《聖經》，篤信《聖經》，鼓勵傳講悔改，十字架道理的神學教育。這樣，教會內外的聽眾，才能聽到《聖經》的解釋、教義的教導，才能分辨怎樣的屬靈經驗是蒙上帝悅納的，怎樣應付來自非信徒知識份子的攻擊、批評、恥笑。愛德華茲就是這樣的一位牧師，所以他是美國第一位偉大的哲學家（不幸，有學者說他也是美國最後一位偉大的哲學家，因為後來的牧師鮮有注意教義，哲學，護教的，而哲學家鮮有純正信仰的）。

筆者近年有機會拜訪韓國一所改革宗的神學院 (Hapdong Theological Seminary)，從校舍大廳可以看到辦公室內一副橫額，上面寫著﹕「敬虔，知識」。這恰恰就是清教徒的理想，就是「大覺醒」復興運動跟進的路線。

敬虔與復興運動，若沒有《聖經》教義的教導，必然膚淺，被異端邪說蠶食。聖靈賜下牧師，教師，就是為了這個原因（弗4﹕11-16。）不錯，《聖經》與教義的教導，若沒有與敬虔，悔改結合，也必定帶來冷酷、沒有生命的教會。我們對兩者都應注重，對兩種的偏差都應屏棄。筆者認為「大覺醒」運動的理想，有一方面值得補充﹕教會在二十一世紀，也須要訓練出大批有知識與敬虔的平信徒(a godly and learned laity)，在社會上，宣教工場上作光、作鹽。

二十一世紀的中國（華人）教會往哪裏走？什麼是「屬靈」？我們須要怎樣的復興？我們須要檢討這些觀念嗎？

是教會撿起宣講悔改，教導《聖經》教義，鼓勵正統神學教育（包括訓練傳道人和平信徒）的時候了。

026A 加爾文主義與阿米年念主義的共同點

WHAT CALVINISTS AND ARMINIANS SHARE IN COMMON

背景﹕海外華人基督教圈子裏，有些同工同道關注基督徒對加爾文主義的興趣日增，可能對教會的合一性有害。筆者寫了這份備忘錄，寄給一位資深華人教會領袖，強調加爾文主義與阿米念主義之間的共同點。

Background: There is concern in certain Chinese Christian circles that the

increasing interest in Calvinism today may be harmful to the unity of the church.

I wrote this memorandum to a Chinese church leader stressing the many points on which Calvinists and Arminians agree on, and share in common.

各位主內同道，我們不論是加爾文主義者或是阿米念主義者，只要真正相信《聖經》的默示與無謬誤和我們主耶穌基督的神人而性和已完成的救贖大工，在我們的信仰上是有很多共同點的。我願意指出一些共同點，以表示我們在主裏的合一。

Friends, we have a lot in common, Calvinists and Arminians – those of us who truly believe in the utter inspiration and infallibility of the Bible, and in the person and finished work of our Lord Jesus Christ. I would like to bring the following thoughts to your attention, to stress our unity as we have occasion to discuss some of our differences.

我們必須用愛心說誠實話，指出我們的共同點與分歧之處。大部分的加爾文主義者與大部分的阿米念主義者，在很多教義上是同意的。讓我之處十三點﹕

We need to be honest as well as thorough in our statement of our commonalities, as well as of our differences. There are many, many points on which the majority of Calvinists and Arminians agree on, or share in common. Let me list thirteen which I am aware of:

1. 「叫一切信祂的」﹕福音誠懇的呼召與白白的邀請

WHOSOEVER WILL: GENUINE CALL AND FREE OFFER OF THE GOSPEL

我們同意福音是上帝的呼召、邀請、和吩咐。上帝誠懇地要求罪人認罪悔改，信靠耶穌基督完成的大工（祂在十字架流出的寶血和祂的復活），以致得救。所有悔改信靠基督的人，上帝真實賜給他們救恩，永生。

We agree that the gospel is God’s call, invitation, command, and earnest appeal to sinners to repent of his/her sin and to trust in the finished work of Jesus Christ (his blood shed on the cross and his resurrection) for salvation. To any who repent and believe, God genuinely offers salvation and eternal life.

我們可能不同意人有沒有能力回應福音。可是我們同意，福音是上帝真實，誠懇的邀請。我們都應該毫無保留地宣講《約翰福音》3﹕16。

We may disagree about man’s ability to respond to this gospel. But we agree that there is

a genuine, good-faith invitation in the gospel. All of us should preach John 3:16 with no reservation.

2. 耶穌是人的唯一救主 JESUS THE ONLY SAVIOR FOR MEN/WOMEN

我們同意，死在罪中的人獲得稱義、成聖、和永生的唯一方法，乃是信靠耶穌基督代罪的的死和祂的復活。

We agree that trusting in the substitutionary death and resurrection of Jesus Christ is the only way through which sinners, dead in our sins, receive the justification, sanctification and eternal life.

3. 聖靈在罪人生命中工作 THE HOLY SPIRIT WORKS ON SINNERS

我們同意聖靈以祂的大能感動、光照人的心思意念，與真理的福音同工，叫罪人扎心知罪，認識真理。

We agree that the Holy Spirit moves and illumines the sinner’s heart and mind with his power, working with the gospel of truth to convict sinners of truth.

我們可能不同意聖靈的工作能否被人的自由意志（或道德意志）抗拒。我們也可能不同意聖靈工作的結果，是否罪人完全，徹底的改變。可是我們同意，我們乃靠聖靈的大能得救。

We may disagree whether this work of the Holy Spirit can be resisted by the free will (or moral agency) of man, or whether there is a total, radical transformation in the sinner's life as a result of this work of the Holy Spirit. But we do agree that we depend on the power of the Holy Spirit for salvation.

4. 人的歸正信主是有起點的 CONVERSION HAS A BEGINNING

我們同意在基督裏的新生命是有一個起點，這起點有不同的名稱﹕「歸正」，「回轉」，「重生」，「呼召」或「甦醒」等。這起點之後，有一段長進，成聖的過程，直到死亡結束。

We agree that there is a beginning point of the new life in Christ (variously called “conversion,” “regeneration,” “calling” or “quickening,” etc.), followed by a life time of growth in sanctification, which is completed at death.

我們可能不同意，應否稱此起點為「重生」，其後有信心。我們可能不同意，應否稱整個過程為「得救」或「與基督聯合」。可是我們同意，我們必須依靠聖靈，而且我們的得救，歸主是有起點的。

We may disagree whether we call this beginning point “regeneration,” followed by faith; or we call the whole process “salvation” (de jiu) or “union with Christ.” But we do agree that we depend on the Holy Spirit, and that there is some beginning point in our salvation/conversion.

5. 悔改是必須的 REPENTANCE IS NECESSARY

我們同意，罪人被稱義、成聖，必須認罪悔改。

We agree that sinners must repent of our sin for justification and sanctification.
我們有人不同意，悔改在什麼時候發生；是與信心同時，在信心之前，或之後。但我們同意上帝稱罪為罪，因為上帝願意赦免所有信靠基督，認罪悔改的人的罪。

Some of us disagree as to when repentance should take place; whether it is simultaneous with faith, prior to faith, or after faith. But we do agree that God calls sin sin because he wants to forgive the sins of men and women who truly repent and trust in Christ.

6. 自由選擇是真實的 FREE CHOICES ARE REAL

我們同意，人每天都使用自己的意志，作出真實的選擇。奧古斯丁，加爾文，和衛斯理都同意這一點。

We agree that man and woman make real, genuine choices from the will of man every day. Augustine, Calvin as well as Arminius, Wesley all agree on this.

雖然我們不同意人在墮落之後能否選擇行善，可是我們同意人的意志是真實的，墮落之後，和考慮回應福音的時候，並沒有減少其功能。

Although we disagree on whether man can choose to do good after the Fall, we do agree that the will of man is real, and does not diminish or disappear, after the Fall, and as man considers and responds to the free offer of the gospel.

7. 傳福音是必須的 EVANGELISM IS A MUST

我們同意，在上帝對教會的呼召與計劃中，佈道與宣教（宣告福音的真理），和憐憫的善行，都是必須的，不是可有可無的。

We agree that evangelism and missions, understood as the proclamation of the truths of the gospel accompanied with deeds of mercy, are imperatives, not options, in God's calling and plan for the church.

8. 禱告﹕我們完全依賴上帝；工作﹕我們為上帝竭力獻上一切

PRAYER: WE UTTERLY DEPEND ON GOD;

WORK: WE GIVE OUT UTMOST FOR GOD

我們同意，禱告和在一切所作的事上依靠上帝，是必須的。我們也同意，基督徒必

須在事奉和傳福音事上作出選擇與決定，並須幹勁十足。

We agree on the importance of prayer and total dependence on God for everything we do, and we agree that Christians need to make choices and decisions and take great initiative (gan jing) in ministry and outreach.

我們可不同意，如何在神學上表達人在事奉上如何依靠上帝又採取主動，我們也可能不同意如何表達上帝的主權與人的自由意志之間的關係。可是我們都跪下禱告，都站起來，竭力為基督而活！

We may disagree on how to formulate this total dependence and initiative in theological terms, and disagree on the relationship between the sovereignty of God and the free will

of man, but we do kneel down to pray, and get up and live for Jesus with all our strength

and enthusiasm!

9. 我們為復興禱告，我們為復興感恩

WE PRAY FOR AND REJOICE OVER REVIVAL

我們同意，教會有時候經歷聖靈的來臨和祂特殊的工作，一般稱為「復興」。我們祈求上帝賜下復興；這些特殊日子來到的時候，我們會歡喜快樂向祂感恩。

We agree that the church sometimes experiences a special work and visitation of the Holy Spirit which is commonly called “revival.” We pray for, and rejoice over these special moments in the life of the church.

我們可能不同意，復興究竟是什麼；人可否計劃復興運動；復興之前和之後有什麼現象。可是當聖靈工作，使罪人歸向基督，又以祂的大能使基督徒生命更新的時候，我們都歡喜快樂讚美主。

We may disagree on exactly what a revival is; whether men can plan a revival; what it is preceded by, and what follows it. But we all rejoice when the Holy Spirit works to convert sinners and renew Christians by his power.

不論我們是加爾文主義者或阿米念主義者，我們身為華人基督徒，都是好幾個復興運動的屬靈後裔﹕宗教改革，清教徒運動，荷蘭敬虔運動，德國敬虔運動，大覺醒（衛斯理，愛德華茲，懷特菲德），第二次大覺醒，芬尼和慕迪先生帶領的復興運動，學生志願海外宣教運動，威爾斯復興運動，和二十世紀的復興運動等。

Whether we are Calvinists or Arminians, we Chinese Christians are the spiritual descendants of several revival movements: the Reformation, Puritanism, Dutch Pietism, German Pietism, the Great Awakening (Wesley, Edwards, Whitefield), 2nd Great Awakening, the revivals of Charles Finney and Dwight L. Moody, the student missionary movement, the Welsh revival, and 20th century revival and renewal movements.

10. 聖潔 HOLINESS

我們同意，所有基督徒的生活都必須聖潔。所有基督徒必須與罪掙扎，在成聖的功夫上有所長進。

We agree that holiness is an imperative for all Christians, and that Christian should struggle with his sin and make progress in sanctification.

我們可能不同意應該稱此為「聖潔」，「敬虔」，「愛主」，或「屬靈」等。我們也可能不同意，什麼是理想的基督徒生命狀態。我們用不同的名詞來形容一個成熟的聖潔狀態﹕「得救的確據」，「無罪完全」，「得勝」，「屬靈」等。不過我們同意，上帝的旨意乃是要我們愛主基督，完全奉獻自己給祂，離棄罪惡、魔鬼與世界。這些不是可有可無的，乃是必須的，並且是一生必須追求的。

We may disagree on what we call this: holiness, godliness, piety, etc., and may disagree on what an ideal Christian state looks like. We use different labels to describe the mature conditions of sanctification, such as “assurance of grace and salvation,” “sinless perfection,” “a victorious life,” or “the spiritual man.” But we agree that to love Christ, to totally devote and consecrate ourselves to him, and to forsake sin, the devil and the world are not options, but God’s will for all Christians, all our lives.

11. 上帝在基督裏揀選了我們 GOD CHOSE US IN CHRIST

我們同意，上帝在基督裏揀選了我們。

We all agree that God chose us in Christ.

我們不同意，上帝的揀選是否無條件的，上帝是揀選個別的罪人，還是揀選所有信基督的人。可是我們同意，《聖經》清楚教導「揀選」的真理。

We disagree as to whether this election is unconditional, whether this election is of individuals or of groups of people. But we do agree that election is a truth taught clearly in the Bible.

12. 《聖經》是一切教義的基礎與審判者

BIBLE THE FOUNDATION AND JUDGE OF DOCTRINE

所有教義上的表達與爭辯必須以解釋《聖經》為己任，必須訴諸《聖經》為最高的審判官。我們同意，我們對《聖經》的了解是有限的，有修改和糾正的餘地，不過我們都希望在研究上帝在祂話語中啟示的旨意上，不斷有所進步。

All doctrinal formulations and debates must appeal to the Bible, and to exposition of the Bible, as the supreme and final judge. We agree that our understanding of the Bible is limited and open to revision and correction, but have the hope of continually making progress as we search the whole counsel of God revealed in His Word.

是的，我們之間有不少的爭辯與分歧是無法忽視的，因此我們必須繼續討論。或者我們需要被提醒，這是「家裏人」的討論。我們是家人，不是仇敵。真正的敵人是那些對我們共同信仰不認同的，特別是那些在《聖經》的權威上妥協的人士。

Surely there are many differences which we cannot ignore, therefore continued discussion is needed. Perhaps we can be gently reminded that this is an “in house” discussion. We are family, not enemies. The real enemies are those who disagree
with any of the above, especially those who compromise on the authority of the Bible as God’s Word.

13. 教會的合一UNITY OF THE CHURCH

我們同意，基督為祂教會的合一禱告。

We agree that Christ prays for the unity of the church.

我們不同意，教會與宗派應有怎樣的組織，牧師和教師是否必須簽名認同信條，哪

些信條士宗派與教會之間必須同意的。不過我們同意，所有信靠基督，愛主基督，

完全順服在《聖經》的權柄之下的都是弟兄姐妹。

We disagree over how churches and denominations should be organized, whether creeds are required of our pastors and teachers, and what are those doctrines which all must agree upon in our churches and denominations. But we do agree that all who trust and love Jesus and submit to the full authority of Scripture are brothers and sisters
in Christ.

January 24, 2008

March 19, 2008 中譯，修訂於馬來西亞檳城

026B 一次改革宗與時代論人士的對話

（《今日華人教會》，2000-2001年）

末世論與華人教會

林慈信

(《今日華人教會》﹐2000年6月)

今天中國大陸教會之末世論，多採兩種立場：一．時代論派的前千禧年派（premillennialism），這些主內同工、同道當中，有一部份（與部份海外同工一樣）認為不接納時代論之看法者，信仰上必有偏差或錯誤¹；二．一少部份異端的興起，如中國的「東方閃電」等，認為耶穌基督已再臨，並在中國以一個女人的身分出現。這方面已有專文論述、檢討，讀者可直接參考。²

本文討論的範圍，限於正統信仰、福音派範圍的末世論，目的在幫助持不同末世論觀點的正統信徒辨清哪些信仰觀點是要持守的（應可作為辨別正統與不信之準則）、哪些論點是應在主裡彼此尊重、彼此接納的。筆者深知絕大部份華人信徒可能是由時代論人士帶領歸主或造就的，對時代論人士抱絕對尊重、「主內一家」的態度。盼讀者能以真誠、接納的態度閱讀、思考；若有冒犯教會長執之處，絕非筆者之用意，先請多多在主寶血遮蓋之下包容、饒恕為禱！

我們先從華人教會最熟悉的末世論（時代論）的歷史說起。

一．時代論的緣起³

時代論有一百七十年的發展歷史，它最重要的神學家乃約翰．尼爾遜．達祕（John Nelson Darby, 1800～1882）。達氏早期為愛爾蘭聖公會（Church of Ireland）牧師，曾於一八二五至一八二七年於威克洛（Wicklow）牧會。一八三○年，達氏認為教會因為傳統及律法主義而變得死沉沉、沒有生氣，更反對按立牧師之教會制度，遂在英國普利茅斯（Plymouth, United Kingdom）與弟兄姊妹舉行聚會，並於一八三一年成立弟兄會而正式離開聖公會。這是第一家普利茅斯的弟兄會。達氏於一八三八至一八四五年在操法語的瑞士（Switzerland）地區傳道，一八四五年返回英國，弟兄會從那時起經歷數次分裂，跟從達氏的派別被稱為「封閉弟兄會」（Closed Brethren或Plymouth Brethren）或「達祕派」（Darbyites）。以禱告著名的孤兒院負責人佐治．慕勒（George Muller）及他的同道被稱為「中立派弟兄會」（Neutral Brethren），另外有「公開派弟兄會」（Open Brethren）。十九世紀六十年代，弟兄會傳到美國（U. S. A.），受影響最深的為長老會的牧師和教會。⁴至二十世紀初葉，美國的弟兄會共分為八派。

時代論在二十世紀之經典之作，乃在一九○九年出版之《司可福聖經》（Scofield Reference Bible）。

弟兄會的代表於二十世紀三十年代曾到中國上海及福洲訪問倪柝聲先生，後來邀請倪柝聲到美、加、英各地講道。但因倪氏在英訪問期間曾嘗試拜訪史伯克斯（T. Austi-Sparks）（編案：史伯克斯為Honor Oak Road Christian Centre的傳道人，他深深地影響著倪柝聲的「體、魂、靈」學說；其著作What is man?論及其整個神學架構），遂被達祕派弟兄會開除會籍（disfellowshipped）；其實倪柝聲從未正式力入弟兄會。⁵後來弟兄會代表再度訪華與倪柝聲和好。因此弟兄會與倪氏創辦的聚會所，有歷史上的淵源，神學信仰上也有不少相同之處。

弟兄會的神學特點，包括了時代論的末世論。

二．時代論的末世論

時代論與一般持正統信仰的福音派同樣堅持：（一）教會必須有生命、有聖靈的引導；（二）《聖經》逐字都是神所默示的（verbal inspiration）；（三）世界末日必將很快來臨；（四）基督必親自再來；（五）信徒應警醒，以聖潔生活、廣傳福音為重，預備主的再來；（六）信與不信應分別出來（separation）。

時代論的末世論屬前千禧年派。綜觀二千年來基督教教會面對主再來的真理，可分三大派：前千禧年派、後千禧年派（postmillennialism）、無千禧年派（amillennialism）。⁶後千禧年派認為基督復活升天後已作王，祂的國度必伸展至全世界，直至祂再來。基督國度的千禧年乃喻意式的，起點不詳，終點乃主之再來；因此基督之再來乃在千禧年之「後」。

無千禧年派認為主再來時，活人及復活了的死人被審判，此事之前有大災難，之後則為永恆──天堂、地獄。因此「無」在地上千禧歷史上仍屬年輕。

三．時代論與正統信仰

在此需要澄清一件事。不少時代論派的傳道人，常用帶有時代論色彩的前千禧年派末世論，作為正統信仰的分辨標準。他們認為只有時代論的末世論才是真正的字意解經（literal interpretation），若不接受時代論的論點，即在：（一）《聖經》乃逐字默示及（二）解經需以字意，或最淺白意義（plain meaning）之原則上妥協了。因此，在他們眼中，非時代論者不可能是正統信徒。

筆者認為這與教會歷史之事實不符，並有損真正正統信徒之合一。真正正統、篤信《聖經》信仰之分辨原則，最基要的，應是相信《聖經》乃全部、逐字受聖靈默示而寫成（plenary, verbal inspiration）；《聖經》乃全無錯謬、原文無誤（infallible and inerrant in its orginal manuscripts）；《聖經》在信仰、生活、科學及歷史四大範疇內均完全無誤。⁷這是歷代信徒，尤其是宗教改革〔如馬丁．路德（Martin Luther）、約翰．加爾文（John Calvin）〕以來公認之正統信仰最基本的信念。⁸正因《聖經》乃全部默示、無謬無誤，因此我們確信三位一體的真神，神從「無」創造天地、人類，耶穌道成肉身，《聖經》中之所有神蹟，基督從童貞女馬利亞受孕而生、肉身從死裡復活、必將親來，基督乃為罪人代替贖罪（substitutionary atonement），成為挽回祭（propitiation）等真理。

在末世論方面，正統信仰必須堅持；（一）基督必親自再來；（二）基督必快再來；（三）人死了必復活，主再來時活著的人身體必變化；（四）基督必審判活人和死人；（五）有永遠的天堂、地獄；（六）宇宙必更新，成為新天、新地。

四．末世論之分歧

另一方面，時代論本身也有歷史的發展，本文以典型時代論，即以《司可福聖經》為代表之神學觀點，簡述時代論的末世觀點及稍作評述：

（一）時代論認為神在《舊約》給以色列人的應許中，關於「地」（land）方面還未應驗。不少非時代論者相信，在基督裡，藉祂的第一次來世這應許已完全應驗了。⁹

（二）時代論者認為《舊約》的以色列與《新約》的教會是兩個完全不同的群體。不少正統信徒相信以色列是《舊約》的教會，教會乃是新以色列。

（三）時代論認為神的救法分七個時代，每時代的救法不同。非時代論者大多相信神在每時代之救法，都是基於恩典，藉著悔改及信心。

（四）時代論將「律法時期」與「恩典時期」分割得絕對清楚。很多正統信徒讀《聖經》時不難發現《舊約》中有恩典，《新約》中有誡命。律法與福音（恩典）乃神救贖計劃中兩大主題，《舊約》如是，《新約》也如是，缺一不可。

（五）時代論認為主耶穌來世界建立的國度是將來（千禧年時）的，現在全未應驗。不少正統信徒認為主的國度因祂首次來世已應驗，國度已臨（already），卻因祂還未第二次降臨，因此也是將來的、未臨的（not yet）。這是當代福音派解經之公認原則。

（六）時代論認為基督徒被提是祕密的。不少正統信徒認為被提是公開的，有號角及天使的聲音宣告。

（七）時代論認為被提之後，將有七年大災難。究竟被提是在大災難之前（pre-tribulation）、大災難中間（mid-tribulation），抑或大災難之後（post-tribulation）？這是前千禧年派的內部爭論，應可在主裡彼此尊重、接納。¹⁰

（八）時代論認為災難後基督（與信徒）才真正再臨，建立地上的國度，因此這「再臨」乃在千禧年國度之前。不少正統信徒雖屬後千禧年派或無千禧年派，但他們仍不折不扣地承認《聖經》的逐字默示乃全無謬誤，亦以正當的解經原則，作最清楚的字意解經。因此，華人教會不應再用時代論或對千禧年任何一派的觀點，來作正統信仰之分水線。

（九）時代論基本上給以色列人在千禧年時有再次得救之機會。不少非時代論派人士沒有看出這個解經觀點之必要及合理性。

（十）上述各點中，最基本的分歧乃在：時代論認為《新約》乃「新」的約，與《舊約》截然不同。非時代論者強調《新約》乃新時期的「約」，而約中最基本的畏素是在每個時期都是一貫、一樣的。

五．時代論與非時代論合作之異象：回應信仰偏差及危機

筆者在二十世紀七十年代初在美國讀神學時，對時代論之發展及神學內容差不多一無所知，教授除了批判以外，也不多提時代論之代表人物及著作。在時代論神學院受訓的弟兄姊妹，相信也對一些非時代論的代表思想只有片面、膚淺的認識。在「中立派」神學院受迼就的同道，可能在神學信念上慣用「見仁見智」之原則，結果連一些基本原則及真理也可能用「中立」的態度妥協掉了。

上述情況在二十世紀七十年代開始發生。在踏進二十一世紀的今天，神學景象已完全不同。今天的時代論者與相信《聖經》逐字默示及完全無誤之非時代論者（例如浸信會一部份人士、改革宗及其他派別者），已開始有對話。兩派應攜手合作，應對教會面臨之更大信仰偏差及危機。這些偏差與危機已發生在中國以外的地方，不久之將來必在中國教會出現。現舉例說明這些偏差：

（一）對《聖經》默示之妥協：新一代的學者有些認為語言（language）乃不足夠用為神啟示之工具，他們認為《聖經》中有歷史及科學上的錯誤。他們把有錯誤的《聖經》部份及難以用語言描述、超時空的「神話」分割。¹¹在《舊約》研究上，他們認為《摩西五經》有一部份並非由摩西所著。

（二）對創造之妥協：有學者不信神在七日用祂大能的話，從「無」創造天地、萬物；也有學者不信亞當、夏娃乃正史上之人物。有學者認為《創世記》第一、二章乃用不同的架構描述神大能的作為。¹²

（三）對三位一體之妥協：有學者認為聖父、聖子、聖靈乃一位神帶三個不同的面具（persona）。歷史上這已被判為異端〔如過分強調「一神論」的撒伯流主義（Sabellianism）〕，卻仍在華人信徒購讀之神學教科書中出現。¹³

（四）對救恩之妥協：宣稱宗教對話之重要性，而真正的宗教對話應放下自己固有之成見，一同尋覓真理。這等於放棄耶穌乃人類唯一救主的信仰。¹⁴

（五）對傳統文化之降服：認為神之普遍啟示（在人心裡及透過受造物）及人類之宗教、哲學乃同一物。其實由人類發展之宗教、哲學乃人犯罪後對神之有限、帶罪之回應；因此有所謂老子預言彌賽亞一說，其最基本錯誤在於混淆神啟示及人（墮落後而產生）之宗教、哲學。¹⁵

（六）對後現代文化之降服：認為後現代之解釋學（語言沒有固定意義，書沒有作者，也沒有讀者。正史沒有事實，只有隨人意之解釋）可應用在信徒解經之過程中，不加批判，全部照收。¹⁶

上述的偏差，一部份甚至已發生在時代論的大本營〔如美國達拉斯神學院（Dallas Theological Seminary）〕及非時代論派的大本營〔如美國西敏寺神學院（Westminster Theological Seminary）〕。當然這兩家神學院之絕大部份教授仍是非常正統的學者，只是在這些神學院中有不少年輕學者不絕對認同一些絕對的教義；但是當有這些例外情況出現時，教會必須警醒。

時代論及非時代論之正統信徒既相信《聖經》之默示及無誤，便應辨清時代之挑戰、教會之需要，在真正基本之信仰上站穩立場，勇往直前、宣講真理、維護聖道。¹⁷在末世論方面，應抓緊不能放棄之真理，在被提、千禧年之解經上可多些彼此尊重及接納為盼！

（編案：注釋部份頗長，不予刊印。有興趣的讀者可來函索取，或稍後參閱網上版本，謹致歉意。）

對《末世論與華人教會》之回應

張練能

拜讀貴刊二○○○年六月林慈信博士之大作《末世論與華人教會》，對林博士在該篇文章結語所提出的異象與合作呼籲──「時代論與非時代論合作之異象：回應信仰偏差及危機」甚表贊同與欣賞。真的，華人教會與神學教育正面對多方面在真理上妥協的挑戰，林博士所提出來的六項：（一）對《聖經》默示之妥協。（二）對創造之妥協。（三）對三位一體之妥協。（四）對救恩之妥協。（五）對傳統文化之降服。（六）對後現代文化之降服。實在已經在華人教會與神學院裡引起不少爭論，是不容忽視的問題，華人教會及神學教育界的領袖理應向林博士的「合作異象」發出回應，聯手研討和面對這些新挑戰。筆者雖然才疏學淺，亦願意竭盡棉力！

林博士的「時代論與非時代論合作之異象」（文中第五點），可敬可佩，筆者推測那一點乃是林博士撰寫該篇文章的目的。可惜，林博士在該文其餘五份之四的篇幅（第一至四點）語調完全與「合作之異象」相違，把時代論的「極端份子」當作時代論的代表，文中說：「不少時代論派的傳道人，常用帶有時代論色彩的前千禧年派末世論，作為正統信仰的分辨標準……因此，在他們眼中，非時代論者不可能是正統信徒。」（第10頁）這樣的論調，有如一些不認識改革宗神學的人把一些加爾文主義「極端份子」當作改革宗神學的代表，偏激地說：「不少贊同改革宗神學的傳道人，認為加爾文主義救贖學的五點救義乃是正統信仰之分辨標準，在他們眼中，只持守四點者（就連那些不接受「有限救贖論」（limited atonement）的信徒也包括在內）都不可能是正統信徒。」如此論調來評論時代論派的傳道人是有點過分與荒謬，把時代論的傳道人繪畫成一些神學界的不合作分子與「怪物」！

林博士的文章大部份是論到時代論與非時代論上的分歧，而所用的時代論根據都是過時的作品。《司可福聖經》與現今的時代論已有極大差距，今日時代論者並不以《司可福聖經》為代表作，但是林博士用《司可福聖經》作為神學分水線，把時代論與非時代論的神學分歧以十大點列寫出來。筆者拜讀該篇文章時，內心發出叫人莫大憂傷的感受與一些疑問：為甚麼文章中的「異象」是呼籲時代論與非時代論的「合作」，但是只重重的列寫時代論與非時代論「正統神學」兩者的分歧，並且繪畫出來的時代論是「偏激」、「不正統」，與「錯謬百出」，而只用了七句話來輕略的提及時代論與非時代論兩者信仰上相同之處？那麼「合作」的基礎何在？這樣看來，林博士就算是在神學上「勝利了」──很巧妙地指出時代論者的「高傲」與「偏見」，在「合作心理學」上可能失敗了！況且，有誰能說自己的神學論據能完全代表「正統信仰」呢？極盼望林博士能多閱讀近代時代論學者的著作，不再隨意的批評時代論學者和信徒說：「時代論認為神的救法分七個時代，每時代的救法不同……時代論認為主耶穌來世界建立的國度是將來（千禧年時）的，現在全未應驗……時代論基本上給以色列人千禧年時有再次得救之機會。」（第11頁）若林博士「能以真誠、接納的態度閱讀與思考」近代時代論者的著作與解經，合作的異象必然會早日實現！還有，美國威斯敏斯特神學院（Westminster Theological Seminary）可說是改革宗神學及無千禧年末世神學的大本營，而非時代論華人學者與教會仍以千禧年前主再來的神學觀為主流，那麼，威斯敏斯特神學院怎能說是「非時代論派的大本營」（第12頁）呢？

（作者為加略山大眾神學院院長，加州海外神學院系統神學客座教授、磐基浸信會主任牧師）

與張練能牧師繼續對話

林慈信

很高興在臺灣高雄授課期間收到華福中心傳來張練能牧師「再談『合作的異象』」一文，惟截稿時間即到，篇幅也有限，故謹就手上張牧師一文某些要點作簡短回應：

一．張牧師問，為甚麼在拙作提出華人教會神學面對的六方面挑戰？這些都與末世論無關。筆者承認討論「末世論」乃承華福中心之邀，不過心中相信：（一）華人教會中時代論者仍佔多數（張牧師或讀者也許不同意），並承認（二）從澄清兩派（或多派）末世論之異同，進而建立共識（尤其是對《聖經》無誤），乃筆者之意願。其中所引起的一部份誤會，前文已作道歉。

二．筆者對「末世論」之定義，不只限於對千禧年之看法；實在近年來神學界用「末世論」一詞，常指《聖經》神學中所指之觀點。張牧師在大作〈二．（二）〉部份列出時代論與改革宗三方面之分歧，筆者雖認為其中有誤解（至少可說是「極簡化」）改革宗之立場，但至少正視了問題之癥結。這是正確方向。

三．不過筆者若忽視了其他派別，以改革宗為「非時代論」之代表，則應負文責。筆者認為福音派內之「聖經神學」以改革宗與時代論為兩個重要之派別，不過仍有其他的派別，這絕對是事實。他們絕對應加入合作的行列！阿們！

四．簡單的回應張牧師對「聖經神學」與時代論之不同：（一）亞伯拉罕之約是「有條件」或「無條件」，可以繼續討論；（二）亞伯拉罕之約在基督第一次到來時已完全應驗；不過不一定需作出「現在乃千禧年」之結論。改革宗「大家庭」內有前、無、後千禧年三派人士。（三）張牧師提到解經之原則，確是兩派之間多年來不能達成共識之主要原因。

五．筆者仍然不願稱那些堅持時代論之末世論為正統信仰準則之牧師、神學家及信徒為「極端分子」。筆者認為，某某人若是相信《聖經》無誤，耶穌基督的救贖（還有其他的「基要」信仰數項），即是「正統」信徒，他（或他的教會）有自由憑良心訂定誰是正統，誰不是正統。筆者雖不同意某些些「古典時代論者」對正統之標準，卻絕不願稱他們為「極端分子」，或說他們不能「代表」時代論等。每一神學派別內，均有較嚴謹及較開放的人士。每人在主前領受不同，彼此可以不同意。每教會或宗派對正統所定之標準，更需尊重。

六．最後，相信張牧師很清楚知道，改革宗經過幾百年的發展，內中已有不同的宗派，對千禧年不同的看法；甚至對「改革宗」之定義也因人而異。加爾文主義之五點，及「聖約神學」對《舊約》與《新約》之看法，是重要成分，不過不是全部。

再次表示這次對話在華福刊物上進行，是極有意義之事，願對話、諒解、合作能在日後繼續前進！

026C 时代主义

（簡河培，《現代神學論評》，第十五章摘錄。）

时代论的简介

（一）介绍

在十九世纪的英国与爱尔兰教会的保守派圈于中，由达比兴起了另一种新的解经派。这种解经法被称为“时代主义”。

时代主义者坚持著以字面来解释。

拒绝承认旧约中的以色列与新约中的教会有任何关系。

神在七个不同的时代以不同的方法来向世人行事。在每一个时代中，神给人不同的义务与责任。

所谓律法时代中并没有神恩惠的显示。换句话，旧约时代之中，人们被称义一定以他所有的义行为标准。照样，在新约中就没有约束人的律法，只有神的恩惠。

耶稣所应许犹太人的国度并不是属灵的国度，却是要恢复旧约中大卫的王国。

在末日大灾难临到之前，教会要被接升天，在空中与主相遇。教会被接之后，犹太人的后裔要取代教会的地位作神的工具，在地上使犹大人及万国归主。

（二）批判

1）他们特别著重以字面来解释，似乎忽略了本身也时常以灵意来解其他经文。

2）时代主义也忘记了新约中所说的，教会就是“新以色列”（罗9：6；加6：16）。

3）时代主义因为过份著重“律法”与“恩惠”的分别，因之也就破坏了恩惠与律法的持久性。

4）时代主义太过份看重将来耍临到的国度，以致于完全忽视了“在基督里神的国度已经临到”的事实。

5）时代主义所讨论的“教会乃要秘密地被提”的观念，似乎与帖撒罗尼迦前书中所提到的被提的情形完全相反。

6）“无千禧年派”与“前千禧年派”一样，都看到教会将经过极大的灾难。

027A 《現代神學論評》第一章 Chapter I

1919前﹕康德對當代（20世紀）神學的重要性

BEFORE 1919﹕The Signifance of Immauel Kant (1724-1804) For Contemporary Theology

(Harvie M. Conn, Contemporary World Theology: A Layman’s Guidebook. Nutley, NJ: P&R Publishing, 1974, 1-9.中譯本﹕簡河培，《現代神學論評》，臺北﹕基督教改革宗翻譯社。第一章無中譯，謹此提供。)

巴特展開神學新紀元﹕1919出版《羅馬人書注釋》

THEOLOGY’S NEW ERA: BARTH WRITES ROMANS COMMENTARY, 1919

當代神學可以說是從瑞士（離德國邊境約16英里）一間教會的牧師書房開始的。創始人是一位年青牧師，卡爾巴特（1886-1968），他在25歲那年（1911）赴該市牧會。這是歷史上新的轉折點；這份神學宣言，這個神學新時代的首次宣告，以巴特的一本《羅馬人書》注釋的形式出現。這本書的重要性，將在下一章（注﹕原著第二章，即中譯本第一章）簡述。

Contemporary theology, in a real sense, was born in the study of a church in Switzerland, about sixteen miles south of the German border. The inaugurator was a young pastor, Karl Barth (1886-1968), who had gone there in 1911, at the age of 25. And the manifesto of this new theological turning-point in history, the initial announcement of a new theological era, came in the form of Barth’s commentary on Romans in 1919. What the general significance of that book meant will be sketched in the next chapter of our study.

十九與二十世紀神學﹕ 差異不大；神學的哥柏尼革命乃從康德（1724-1804）開始

19^th & 20^th CENT. THEOLOGY: SIMILAR; REVOLUTION BEGAN WITH KANT

我們擬在本章（注﹕原著的第一章，中譯本漏譯）說明，1919年後的神學變遷乃屬一個較大的海洋；「現代」（19世紀）與「當代」（20世紀）神學的分歧，僅在於一些建立在共同預設的著重點而已。就算很多神學家所說的﹕巴特在神學家的遊戲場中丟了一個炸彈，也應有更準確的修正﹕其實巴特在同一遊戲場的一邊，射了一個炮彈到另一邊而已。從這意義上來看，巴特的所謂「哥柏尼革命」不是在1919年開始，而是由啟蒙運動的哲學家大王，康德（1724-1804）所創始。

In this opening chapter, we are seeking only to show that even the shifts of theological currents since 1919 are part of a larger ocean, and that the difference between “modern” theology and “contemporary” theology is sometimes less a difference and more an emphasis building upon common presuppositions. Even what has so often been referred to as Barth’s dropping a bombshell in the playground of the theologians may be more accurately described as a cannonade on one part of the playground from another part of the same playground. In that sense, Barth’s so-called “Copernican revolution” began not in 1919 but 200 years ago, in the study of the philosopher-prince of the Enlightenment, Immanuel Kant (1724-1804).

「人類已成熟」﹕文藝復興、啟蒙的主題；康德將現代人理性的自信系統化；理性處理物質，無能處理非物質；1784啟蒙 =脫開外在權威；= 理性自主，自由

WORLD COMES OF AGE : RENAISSANCE, ENLIGHTENMENT’S THEME ; KANT SYSTEMATIZES MODERN MAN’S CONFIDENCE IN REASON ; REASON DEALS WITH MATTER , CANNOT DEAL WITH NON-MATTER ; 1784 ENLIGHTEHMENT = LIBERATION FROM EXTERNAL AUTHORITY ;

= AUTONOMY, FREEDOM TO THINK

「世界已經成熟」的觀念，不是潘霍華始創的。它是文藝復興和西方啟蒙運動的主題曲；後者影響了現代文化的每個層面。康德把「現代人對理性掌握物質和所有超物質事物的能力的自信」系統化；因此他的影子伸展到十九與二十世紀。1784年，康德歸納了啟蒙運動的要求﹕啟蒙乃是人從自己加在身上的不成熟釋放出來。這種不成熟，表現在人依賴外在的權威。因此，「啟蒙」與「自主」成了同義詞。現代人的主題成為﹕「敢用你自己的理解」，「沒有約束、沒有外在指引而思想的自由」，「從武斷（教條）的睡眠中喚醒」。

The idea of the world coming of age did not originate with Dietrich Bonhoeffer. It was the theme song of the Renaissance and of the Western Enlightenment era, an era that has left its permanent stamp on everything modern. Kant systematized “modern man’s confidence in the power of reason to grapple with material things and its incompetence to deal with anything beyond.” (Colin Brown, Philosophy and the Christian Faith (Chicago: Inter-Varsity Press, 1969), p. 91.) And in doing so, he cast a shadow not merely over the nineteenth century but over the twentieth century as well. In 1784, Kant summed up the demands of new Enlightenment when he defined it as man’s emergence from his self-inflicted immaturity. This immaturity is found in man’s reliance upon any authority external to himself. Enlightenment and autonomy become identical, and modern man’s motto becomes “Dare to use your own understanding,” “Freedom to think without sanctions, without direction external to man himself,” “Awakening from dogmatic slumber.” (Immanuel Kant, “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?” Berlinische Monatsschrift, December, 1784, (Gesammelte Schriften, Berlin, VIII, p. 35.)

康德 = 魔鬼古舊的、對上帝話語的懷疑；人自己開拓道路

KANT = OLD SATAN’S DOUBT OF GOD’S WORD; MAN PURSUES OWN PATH

基督徒對這種所謂新調子並不陌生。魔鬼在伊甸園已質疑任何在人以外的權威。牠問夏娃﹕「上帝真的說嗎？」（創3﹕1）。牠邀請人追尋「啟蒙」運動的自我釋放之路。牠「提醒」夏娃﹕上帝知道，你吃的那日，眼睛會明亮，你會像上帝，認識善惡（創3﹕5）。不過康德和「現代」的啟蒙精神注入一些新的因素。

The Christian senses a familiar ring of antiquity to this supposedly new sound. Satan had also questioned any authority external to man himself in the garden of Eden. “Indeed, has God said?” he had asked (Gen. 3:1). He also invited man to pursue his own free path of Enlightenment. “God knows,” he reminded Eve, “that in the day you eat from it your eyes will be opened and you will be like God, knowing good and evil” (Gen. 3:5). But, with Kant and the Enlightenment spirit of the modern age, there had come some new twists to an old angle.

1．新的宗教預設（上帝觀，世界觀）﹕人的「心」是一切思想的出發點

NEW RELIGIOUS CATEGORIES TO VIEW GOD & WORLD : MAN’S “HEART” = SPRING OF ALL HIS THOUGHTS

（一）一套新的宗教預設，在塑造現代人的思想。人是上帝的形象，因此必定不斷建立一些範疇（觀念），依此看待自己、上帝、與世界。從《聖經》所稱的「心」，從人性本身，從這個使人與一切事物與上帝連上關係的「心」，一生的事發出（《箴言》4﹕23）。人的思想如何，自己的生命也如何（《箴言》23﹕7）。

1. There was, and is, a new set of religious presuppositions that mold modern man’s thought. Man, as the image of God, is always building categories by which he can view himself, God, and the world. From what the Bible calls man’s “heart,” from everything that makes him man, from the center that relates him everywhere and always to God, “from it flow the springs of life” (Prov. 4:23). “For as he thinketh in his heart, so is he” (Prov. 23:7).

古希臘哲學的背約的（偶像化的）規則﹕「理念」與「物質」對立；中古時期神學吸收希臘哲學，建立新的妥協信仰的世界觀﹕「自然」與「恩典」

GREEK PHILOSOPHY’S IDOLATROUS RULES: “FORM” VS. “MATTER” ; MEDIEVALS ACCOMMODATE GREEK MODEL, BUILDS NEW COMPROMISE: “NATURE” AND “GRACE”

古希臘世界的「心」有自己的宗教遊戲原則，建立在「形式」與「物質」的矛盾上。中古時期，西方基督教採用了這些非基督教，背約的觀念；基督教信仰作出了新的讓步。結果是另一套遊戲規則，環繞著「自然」與「恩典」的觀念。

The “heart” of the ancient Greek world had built its religious ground rules around the contradictions of form and matter. (For a simple explanation of these religious antimonies, consult Cornelius Van Til, The Great Debate Today (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1971), pp. 179-188.) In the Middle Ages, the West had accommodated those basically non-Christian, covenant-breaking ideas to a new compromise with Christian principles and come up with another set framed around the ideas of nature and grace.

Form/Spirit Grace Freedom

_______________ _______________ ______________

Matter Nature Nature

Ancient Greece Medieval (Aquinas) Modern (Kant)

「自然」不是上帝造的世界；還是自主的，是希臘「理念 – 物質」的新版本

「恩典」不是上帝的大能；阿奎那使「自然」「人」從「超自然」「恩典」釋放

NATURE = NOT CREATED WORLD UNDER GOD, BUT

AUTONOMOUS STRUCTURE, “FORM-MATTER” IN NEW DRESS

GRACE = NOT SOVEREIGN TRANSFORMATION; = PERFECTING FORM

AQUINAS EMANCIPATED NATURAL MAN FROM SUPERNATURAL GRACE

這兩個掌管人自我認識的宗教主題﹕「自然」和「恩典」，都不是根據《聖經》的觀念。「自然」的預設，不是《聖經》所宣告的，順從創造主的被造世界。「自然」乃是一個自主的架構，再次的化裝了古希臘的「形式 – 物質」觀念，以新的要求修飾。在這次的讓步中，「恩典」也失去了基督教的特質，而成為一個上層建築的限制觀念，而不再指掌主權的上帝徹底改變人生命的作為。中古時期阿奎拿的綜合模式，把「自然」的「人」，從「超自然」的「恩典」解放了。

Neither religious theme of nature or grace represented purely biblical ground rules for self-understanding. The presupposition of nature was not the biblical concept of a created world in subjection to its Creator. It was an autonomous sub-structure that put the old Greek ideas of form – matter in a new dress, modified by new demands. In this compromise, grace also lost its distinctively Christian character, and became more a perfecting form of superstructure rather than a radical act of transformation by the sovereign God. The Middle Ages’ synthesis of Thomas Aquinas had emancipated natural man from supernatural grace.

康德﹕不僅妥協，徹底釋放；「自然」與「恩典」徹底的、自覺的分割；

人不受任何事控制；自然界 = 數學性，無限的；人在其中實施自主

康德後的世界觀﹕偶像化，扭曲《聖經》；因此自我矛盾

KANT: EMANCIPATION = NOT JUST ACCOMMODATION

NATURE/GRACE CONSISTENTLY SEPARATED; NOTHING CONTROLS MAN

NATURE = MATHEMATICAL, INFINITE, MAN = AUTONOMOUS IN IT

WORLDVIEW TWISTS BIBLE, IDOLATROUS, THUS SELF-

CONTRADICTORY

康德與啟蒙運動的精神現在讓人的解放不僅僅是基督教與人本思想的妥協。自然與恩典完全的分開，這分割是一致的，系統的，自覺的，在西方文明是首創。人必將「重生」，成為一個完全自由，自主的位格，從一切控制他思想的因素解放。根據這樣的精神，自然界雖仍從中古時代的綜合模式存留，可是也完全改造了。自然成為一個「宏觀的範圍，在其中人可以行使他的自主。現在自然被解釋為一個無限的範圍，由自主的數學思想來控制。」（參考書籍﹕參英文。）

Kant and the Enlightenment spirit now made that emancipation more than merely accommodation. For the first time in Western civilization, nature and grace were severed in a consistent, developed, self-conscious form. Man was to be reborn as a completely free and autonomous personality and released from all controls over his thinking. And, in this spirit, even the category of nature, still retained from the medieval synthesis, was transformed. Nature became a “macrocosmic sphere within which human personality could exercise its autonomy. Nature was interpreted as an infinite field to be controlled by autonomous mathematical thought.” (Vincent Brummer, Transcendental Criticism and Christian Philosophy (Franeker: T. Wever, 1961), p. 98. A fuller explanation of these themes will be found in Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1960).)

自從康德以來的西方哲學思想，與西方神學，都說明這些預設是借用基督教的成本，因此是自我矛盾的；這些思想創造了一個新的世界。

The history of Western thought and Western theology since Kant is the history of how these religious presuppositions, building on borrowed Christian capital and therefore self-contradictory, mold a new world.

2．人的自主更加貫徹﹕自我評估﹕人的理性 = 真理的至終準則

現代思想﹕唯獨理性能判斷現象界，真理界（薛華沒有看到，沒有挑戰）

MAN’S AUTONOMY = MORE CONSISTENT; REASON = TRUTH’S NORM

MODERN THOUGHT: REASON ALONE JUDGES PHENOMENAL, NOUMENAL WORLD (F. SCHAEFFER FAILS TO SEE, CHALLENGE THIS)

（二）以人為中心的自主，在康德的思想更加一致。啟蒙運動的「心」呼籲人的理性完全解放，就是自主的自然界，在其中「事實」的意義完全與與上帝脫離關係，因此，事實就成為殘酷的。這種的宗教態度，對人的能力的評估是樂觀的，特別人的理性是最高的權威，是衡量真理的至終準則。理性，唯獨理性，足夠判斷現象世界與真理世界。（很不幸地，薛華雖然是一位加爾文主義的評論者，雖然在很多方面都作出重要的貢獻，可是並沒有看到人用自己理性時的宗教前設，有多麼貫徹的影響力；他也沒有看見人用理性作為至高的審判官是多麼的不足夠。正如有人正確地看出，薛華的護教「假設人必須自己決定，上帝啟示的《聖經》是否真實。」）

2. There was, and is, a more consistently developed sense of man-centered autonomy. The Enlightenment “heart” had called for an emancipated human freedom, an autonomous nature where fact was severed from its meaning in God, and therefore brutalized. This religious attitude produced a quite high assessment of all of man’s capacities, and especially of human reason as the final authority, the ultimate criterion for truth. Reason and reason alone becomes adequate for judging the world of the phenomenon and the world of the noumenon. (It is a most unfortunate feature of the work of the Calvinistic critic, Francis Schaeffer, that, though helpful in so many areas, he cannot fully see the radical influence of man’s religious presuppositions on his use of the reason nor the inadequacy of the reason as an ultimate judge. Compare The God Who Is There (Chicago: Inter-Varsity Press, 1968), pp. 108 ff. As others have well seen, Schaeffer’s whole presentation is oriented “around the assumption that man must decide for himself whether God’s written revelation is true” (John J. Mitchell, “A Critique of F.A. Schaeffer’s The God Who Is There,” unpublished paper read before the Student Association of Westminster Theological Seminary, February 1969, p. 5).)

上帝的「自主」，「自我證實」的啟示 = 被屏棄，人的自的理性掌管一切

GOD’S “AUTONOMOUS”, SELF-AUTHENTICATING REVELATION = OUT,

MAN’s “AUTONOMOUS” REASON COMMANDS ALL

對康的來說，這種「自主」的意思就是，用人的自主理性，來取代基督教的「自主」（主權）的啟示﹕那位自我證實的上帝，透過《聖經》的自我啟示。康德至終的控制原則，就是「宇宙性的人的理性」。（康德，《理性限制下的宗教》。）

For Kant this autonomy meant the replacing of the Christian concept of “autonomous” revelation, of the self-authenticating God revealing himself through the Bible, by man’s autonomous reason. In the ultimate sense, it is “universal human reason” which Kant labels as “the supremely commanding principle.” (Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone (Chicago: Open Court Publishing Co., c. 1934), p. 152.)

真正的宗教，不用《聖經》﹕人要作什麼賺得救恩

TRUE RELIGION, W/O BIBLE = WHAT WE DO TO DESERVE SALVATION

「真正的宗教並不在於認識上帝，或考慮上帝為我們的救贖所成就的作為，而是我們可以作什麼以致配得救…。每人都可以確實知道，完全不須要學習《聖經》。」

“True religion is to consist not in the knowing or considering of what God does or has done for our salvation but in what we must do to become worthy of it … and of its necessity every man can become wholly certain without any Scriptural learning whatever.” (Ibid., p. 123.)

自主-> 去神話化﹕人制造新神話，以獲新的自我認識

AUTONOMY -> DEMYTHOLOGIZATION: NEW MYTHS FOR SELF-KNOWLEGE

這個「理性的自主」觀念，離布特曼的「去神話化」就不遠了﹕根據布氏，現代人必須制造新的神話，來實現《聖經》對人的自我認識的要求。

It is not far from this concept of rational autonomy to Bultmann’s concept of demythologization, where modern man must create new myths to authenticate the Bible’s demands for self-understanding.

自主-> 引致拒絕相信創造，復活是歷史；都是神話

AUTONOMY -> CREATION, RESURRECTION = LEGENDS, NOT HISTORY

人自主的理性作啟示的審判官，引致潘能博的理性分析﹕復活的敘述是傳說；和柯爾曼拒絕接受《創世記》的創造敘述是真實、合理、可信的歷史。

Nor is it very far from autonomous reason as judge over revelation to Pannenberg’s rational analysis of the resurrection narratives as permeated with legends, or Cullmann’s refusal to credit the Genesis records of creation as authentic, rationally credible history.

3．徹底的相對主義﹕休謨的懷疑主義﹕不能證明任何事物存在

我們僅有五官觀察資料；不可能知道因果關係，上帝等

CONSISTENT RELATIVISM; HUME = SKEPTIC, CANNOT PROVE EXISTENCE

WE HAVE SENSE DATA, NO CAUSE/EFFECT, GOD = ELUSIVE

（三）康德的相對主義，也更加一致。蘇格蘭哲學家休謨（1711-1776）制定了啟蒙時期的知識論問題。休謨的懷疑主義質疑人能否證明任何事，不論是身外物，甚至是自己。因果關係，宇宙的起源（上帝），人有起源等﹕都不可能知道。我們手上有的，僅是五官得來的資料而已。

3. There was, and is, a more consistently developed relativism. David Hume, the Scottish philosopher (1711-1776), had formulated for the Enlightenment world the problem of knowledge. His skepticism had questioned whether anyone could prove the existence of anything, either outside oneself or even oneself. Cause and effect, God as Origin, man as originated – all are equally elusive. We have the data of our senses, but nothing beyond that.

康德﹕休謨的問題就是答案﹕制定兩個世界﹕

現象界﹕理性，五官察覺，認識事物；真理界﹕假裝上帝，自由，不朽真的存在

KANT: HUME’S QUESTION = ANSWER; CREATES TWO WORLD

PHENOMENAL WORLD: REASON/SENSES PERCEIVE, KNOW;

NOUNEMNAL WORLD: ACT AS IF GOD, FREEDOM, IMMORTALITY EXIST

康德把休謨的知識論問題再推一步，「把問題還給休謨，好像問題就是答案。」康德造了兩個世界﹕現象世界和真理界，即五官觀察和理性認識的世界，和上帝、自由、不朽的世界。後者是管理人類的觀念，是理性察覺不到的，可是它們若是理性能知道的真實事物，必須在我們生命佔一地位。

Kant took from Hume the problem of knowledge and “gave it back as if it were the solution.” (C. Brown, op. cit., p. 96.) He created two worlds – the world of the phenomena and the world of the noumena, the world perceived by reason through the raw material of the senses, and the world of God, freedom and immortality, regulative ideas which cannot be perceived by reason but must have their place in our lives as if they were real objects knowable by reason.

上帝 = 有限觀念；人需要倫理，因此需要有上帝上帝完全關閉，孤立

GOD = LIMITED IDEA; MAN NEEDS ETHICS, THUS NEEDS GOD

DOOR TO GOD = SQUEEZED ALMOST SHUT, GOD/MAN ISOLATED

這種世界觀的結果的破壞性是非常大的。康的將上帝隔離在一個封閉的角落，與現象界的關係僅是﹕人在倫理上需要一個上帝的觀念。上帝不是完全被封閉，可是通到祂的道路是那麼的窄，沒有空間給那位「袍子充滿了聖殿」，掌主權的上帝（賽6﹕1）。同樣地，人既然不可能認識事物的本身 (things in themselves)，不論是現象界或真理界的事物，他就不可能擠進窄門，認識上帝。上帝從人割離，人從上帝割離。

The effect of all of this was, and is, devastating. God is strait-jacketed by Kant into a sound-proof bulkhead, tied to the phenomenal world only by Kant’s umbilical cord of man’s need for the idea of God in the world of ethics. The door is not closed altogether on God, but it is so small that there is no room for the sovereign God “whose train fills the temple” (Isa. 6:1) to squeeze through. Similarly, since man cannot actually perceive things as they are in themselves (whether in the phenomenal or the noumenal world), he cannot squeeze through that door to know God. God has been effectively isolated from man and man has been effectively isolated from God.

20世紀神學主題﹕上帝被孤立在真理界；

上帝 = 完全他者，「歷史」與「歷史」對立；歷史的耶穌與宣講的基督；

《聖經》的人性；啟示 = 神人相遇；上帝 / 真理並不與世界接觸；

末世有（真理界的）盼望，可是歷史並不會結束

20^th CENT. THEOLOGY’S THEME: GOD = ISOLATED TO NOUMENA

GOD = WHOLLY OTHER; HISTORIE VS. GESCHICHTE;

HISTORICAL JESUS VS. KERYGMA’S CHRIST; BIBLE = HUMAN; REVELATION = ENCOUNTER; GOD/NOUMENA ISN’T IN WORLD; HOPE THERE IS NO END TO HISTORY

上帝被隔離到真理界，乃是當代（20世紀）神學的普遍主題。存在主義的「自由」比以前更加重要；巴特早期著作稱上帝為「完全的他者」(the Wholly Other)，「不能好像事物（客體 object）一樣被解釋的」；這些都使上帝更加被隔離。而新正統神學分辨「歷史」(Historie) 和「歷史」(Geschichte) ，布特曼分辨「歷史的耶穌」與「宣講（信息）的基督」，或用康德的詞匯，「現象界的耶穌」和「真理界的基督」，都是隔離上帝的重現。

This isolation of God into the noumenal world is a favorite theme of contemporary theology. It is reinforced by existentialism’s increased emphasis on freedom, and appears, in modified form, in Barth’s early writing on God as “the wholly Other,” as the one who “cannot be explained, as an object can.” It reproduces itself in the neo-orthodox division between Historie and Geschichte, in Bultmann’s distinctions between the “historical Jesus” and “the kerygmatic Christ,” or, to use Kant’s language, the phenomenal Jesus and the noumenal Christ.

這種對上帝啟示的相對主義，帶來從「人性」看《聖經》；巴特對啟示的新的定義﹕啟示是「神與人的相遇」，真理界僅僅接觸現象界，而沒有進入。莫特曼的「希望神學」完全懷疑現象界歷史是否將在末世結束；但又說到真理界的未來。

Its relativism regarding the divine origin of revelation leads to a new stress on the “humanity” of the Bible, and a new Barthian definition of revelation itself as “the divine-human encounter,” the noumenal touching the phenomenal but not entering. It produces in Moltmann a “theology of hope,” completely skeptical about any eschatological end to phenomenal history, yet still able to speak of a noumenal future.

4．歷史批判方法論﹕人的自主必須保存

HISTORICAL-CRITICAL METHOD: MUST KEEP MAN’S AUTONOMY

（四）所謂「歷史 – 批判方法論」，現在被建立起來。啟蒙運動已經呼籲人

從任何一套基督教傳統信仰釋放出來，完全自主，也呼籲一種批判性的方法論，就是與這種自覺的自主完全一致的方法。檢視過去的時候，歷史家必須同時是自主的。就算是研究《聖經》的文獻，也必須嚴謹保存人的自主。

4. There was, and is, the establishment of the so-called historical-critical method. The Enlightenment had called for autonomy from any traditional sets of Christian belief. It also called for a critical methodology that would also be fully consistent with this self-conscious autonomy. In the investigation of the past, the historian must also be autonomous. Even with regard to the biblical documents, this autonomy must be strictly preserved.

方法論自主，凌駕在《聖經》文本之上；等於屏棄《聖經》的默示

自然神論的宇宙；上帝不可能介入，行神蹟，向人啟示

METHOD = AUTONOMOUS OVER BIBLE’S TEXT; INSPIRATION = OUT

DEISTIC WORLD: GOD CAN’T ENTER, DO MIRACLE, REVEAL HIMSELF

這種自主、凌駕《聖經》之上的方法論，有它自己一套的假設；今天，歷史 – 批判方法還費盡九牛二虎之力來維護它們。（我很感激威敏斯特神學院的葛理齊博士 Dr. Richard B. Gaffin, Jr.，在1971年秋天的課程上教導學生注意下文的分析。）這種方法論，等於放棄相信上帝逐字默示《聖經》。一種自然神論的自然觀和神觀（譯注﹕即上帝創造宇宙之後就不再介入，任憑宇宙安按照自然定律運作）是啟蒙運動不可或缺的部分，不可能接受上帝超自然地介入創造，作自我啟示。

This autonomy of method over against biblical text makes certain assumptions still ruthlessly guarded by the historical-critical method. (I am most indebted to Dr. Richard B. Gaffin of Westminster Theological Seminary for drawing the attention of his students to the following material during class sessions in the fall of 1971.) It means an abandonment of the doctrine of verbal inspiration. The deistic concept of nature and God which was part of the spawning process of the Enlightenment found no place for a divinely intervention of God into creation through any supernatural, revelatory manner.

德國理想（唯心）主義﹕上帝不可介入世界！；上帝的話 vs.《聖經》

GERMAN IDEALISM: GOD CAN’T INTERVENE!; “WORD OF GOD” VS. BIBLE

德國的理想主義（譯注﹕即唯心主義，或浪漫主義）嚴謹地跟循這種「上帝不介入」的原則。結果，「上帝的話」和《聖經》變成兩碼事。

German idealism follows this non-intervention policy most severely. It means also the introduction of distinction and discontinuity between the Word of God on the one hand and the Bible on the other.

《聖經》有錯誤；研究《聖經》如研究任何人寫的書一樣

《聖經》批判 = 自然主義（不相信超自然）；

巴特（所謂「保守」派）與布特曼，田立克（激進派）= 相同

G.C. Berkouwer （荷蘭改革宗神學家）向歷史批判方法論讓步

BIBLE CONTAINS ERRORS; STUDY BIBLE JUST LIKE ANY HUMAN BOOK

BIBLICAL CRITICISM = NATURALISTIC

BARTH (CONSERVATIVE) & BULTMANN, TILLICH (RADICAL) = SAME

BERKOUWER (REFORMED) COMPROMISES TO HIST.-CRIT. METHOD

與此同時，當代神學假設《聖經》是含有錯誤的。《聖經》像任何歷史文獻一樣，該受歷史 – 批判方法的檢視。就像任何歷史文獻一樣，《聖經》必定有錯誤的介入。這種對《聖經》的態度，到今天還是自然主義（譯注﹕即不相信超自然）的《聖經》批判的特點之一，不論是比較保守的版本（如﹕柯爾曼和潘能博），或比較激進的（如﹕田力克，羅賓遜，與「世俗神學」派等）。

And coupled with this is the methodological presumption that there are errors in the Bible. As the proper object of historical method, the Bible is to be treated like any other set of documents from the past. And like any other document, it is subject to the intrusion of error. This approach to the Bible remains today one of the distinguishing features of naturalistic criticism, whether in its more conservative form (as exemplified by men like Oscar Cullmann and Wolfhart Pannenberg) or in its more radical expressions (among men like Tillich, John Robinson, and the secular theologians).

巴特與布特曼之間雖然有爭辯，可是他們都保存這種方法論。自然主義的神學家們可能激烈辯論（而這些激烈的辯論不容忽視），可是他們都繼承了啟蒙運動的遺產，他們都在同一個方法論架構裏辯論。（而這種歷史 – 批判方法論，在荷蘭的改革宗神學界也流行起來。如﹕G.C. Berkouwer具說服力的批判，似乎承認了這種方法論的合法性。范泰爾作出了檢討。）

Barth and Bultmann, despite all the internecine debate, remain at one in their retention of this methodology. The sharp debates heard between contemporary naturalistic theologians today – and one should not under-emphasize their sharpness – are still carried on within basically the same methodological framework which the Enlightenment has left us as their heritage. (The usefulness of the historical-critical method seems to be becoming popular even in hitherto Reformed circles in the Netherlands. Note the cogent criticism of what seems to be a recognition of the validity of its presuppositions in G.C. Berkouwer’s new attitudes as cited by C. Van Til, The Sovereignty of Grace (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Publishing CO., 1969).)

5．「歷史」與「信仰」對立﹕Lessing 不能作信心跳躍；但﹕不需要跳躍！

基督教的真理並不在於歷史事實；只在於真理能藉愛改變生命

Lessing 的比喻﹕三個宗教，起源已經找不到；將來一天﹕世界大同宗教﹕愛

HISTORY VS. FAITH: LESSING: CAN’T LEAP IN FAITH; BUT: NO NEED!

CHRISTIANITY’S TRUTH DOESN’T DEPEND ON HISTORICAL FACTS;

DEPENDS ON TRUTH TRANSFORMING LIFE THRU LOVE

LESSING’S PARABLE: 3 RELIGIONS: ONE DAY-> ONE RELIGION OF LOVE

（五）這種方法論帶來的後果乃是，歷史與信仰徹底的分開。萊辛（1729-1781）在啟蒙運動時期已經發表這看法，稱它為「醜陋的，寬闊的鴻溝」，他說自己沒有能力跳躍，越過。可是萊辛也說，這種（信心的）跳躍是不必的。宗教的真實性，基督教的合理性，並不靠歷史偶發事件的真實性，而在於它的教義的真實性。任何宗教真正的價值，不靠歷史，而靠它能否以愛改變生命。

5. The result of this methodology was, and is, a radical separation between history and faith. G.E. Lessing (1729-1781) had formulated that separation during the Enlightenment times as an “ugly, broad ditch” which he himself said he was incapable of jumping. But such a leap, Lessing also said, was unnecessary. The truth of religion and of rational Christianity does not depend upon the accidents of history’s truths but upon the truth of its teaching. (G.E. Lessing, Theological Writings (London: Adam and Charles Black, 1956), pp. 51-56.) The true worth of any religion does not depend on history, he said, but on its capacity to transform life through love.

萊辛著名的故事就說明了這個鴻溝。故事是這樣說的﹕古時有一只戒指，它能使擁有它的人被上帝所愛，又被人所愛。這只戒指一代一代的傳下去，直到有一位父親，有三個兒子，每一個都是他所親愛的。為了解決這難題，他作了兩只復制品，然後每一個兒子都得到一只戒指。他死後，每一個兒子都宣稱自己的戒指是原本的。可是，正如宗教一樣，原本已經追尋不到了。歷史的研究是派不上用場的。可是一個智慧的法官勸導每一個兒子，行事為人就好像自己的戒指是真的，而用愛心的行為證明。因此，至終誰擁有原本，無關重要。這三個兒子代表猶太教，基督教和回教。有一天，這三大宗教將自我超越，成為一個世界性的，愛的宗教。

Lessing’s famous parable of the three rings emphasizes this disjunction sharply. Brown has summarized it this way: “There was once an ancient ring which had the power to bestow upon its owner the gift of being loved by God and man. This was passed on down many generations until it came into the possession of a father who had three sons equally dear to him. To resolve the dilemma, he had two replicas made and gave a ring to each son. After his death all three claimed to possess the true ring. But, as with religion, the original cannot be traced. Historical investigation is of no avail. But a wise judge counsels each son to behave as if he had the true ring and prove it by deeds of love. Thus in the end it will not matter who had the original. The three sons represent Judaism, Christianity and Islam. One day they will transcend themselves and become united in a universal religion of love.” (C. Brown, op. cit., p. 89.)

20世紀神學家﹕歷史與信仰分割

20^th CENT. THEOLOGIANS : HISTORY VS. FAITH DISJOINTED

下面數章裏，歷史與信仰的分隔會不斷出現；就像萊辛，現代的神學家會說，雖然基督教的歷史基督多多少少不可被接納，可是基督教的教義卻多多少少能被接納。

Repeatedly in the chapters that follow, this disjunction between history and faith will be recognized and repeatedly, in the same manner as Lessing, the modern theologian will say that though the recorded history of Christianity may not be accepted to greater or lesser degree, the teaching of Christianity may be accepted to greater or lesser degree.

巴特會這樣維持這種歷史與新仰的斷層﹕伊甸園裏究竟有沒有那條蛇並不重要，重要的是蛇說了什麼。布特曼會屏棄福音書的記錄，它們的歷史可靠性值得懷疑；可是，會接受它們幫助我們得到「存在性」的自我認識(existential self-understanding)。莫特曼痛斥經典基督教的末世論（即﹕教會期待復活的基督在歷史中臨），可是同時說，教會是未來去向的。羅賓遜會拒絕相信天堂是一個「在上面那裏」的地方；可是又堅持生命有一個新的層面，就是「深層的存有」(being in depth)；和上帝是「存有的根基」 (ground of Being).

Barth will retain it as he discards the question of whether the snake in the garden of Eden spoke as of lesser importance than what the snake said. Bultmann will retain it as he repudiates the gospel records as historically dubious productions on the one hand, and embraces them for their existential understanding of the self, on the other hand. Moltmann will retain it as he scorns the classic Christian notion of eschatology as the church waiting for the future of the risen Lord in history and yet speaks of the church oriented to the future. John Robinson will retain it as he rejects the idea of heaven as a “place up there” and yet insists on a new dimension to life as ‘being in depth” and God as “the ground of being.”

028A 認信「《聖經》無誤」的意義與當今適切性

本文大綱

Ⅰ 「《聖經》無誤」當今之重要性：致異議者

Ⅱ 當今《聖經》觀巡禮

1 字意釋經之基要派

2 天主教之傳統教導

3 自由派及新正統派

4 新福音派

5 後現代主義的詮釋學

Ⅲ 「《聖經》無誤」之真義

Ⅳ 「《聖經》無誤」之涵義

1 認信之責任

2 重申「命題式啟示」

3 認信「《聖經》無誤」之根據

4 接納《聖經》中所有語言

5 啟示之一貫性

6 勿誇大處境與文本之辨證關係

7 重申「真理」的正確性

Ⅴ 「《聖經》無誤」之應用

1 系統解經講道

2 系統教導

3 神學教育與再教育

4 「靈命」之重新瞭解

5 閱讀、思考、默想的重尋

「《聖經》中沒有錯誤。若有錯誤，不是聖經本身的錯誤，乃是人弄出來的。或是譯《聖經》的譯錯，或是解《聖經》的解錯。」

王明道，《重生真義》，頁58-59。

「我們在信仰上的態度是：凡是《聖經》中的真理，我們都接受，都持守；《聖經》中所沒有的東西，我們完全拒絕。」

王明道，〈我們是為了信仰〉，《王明道文庫》，第七冊，頁320。

「我們對《聖經》無謬之真理及從神而來的權威的完全認信及把握，乃來自聖靈內部的見證，聖靈在我們心中與神的話、透過神的話作活證。」

《西敏寺信仰告白》 (Westminster Confession of Faith)，1:5（筆者譯）。

Ⅰ 「《聖經》無誤」當今之重要性：致異議者

在廿一世紀的今天，重提「《聖經》無誤」這一似乎「過時」的教義，是否有點「開倒車」的感覺？「無誤」這詞，又給人一種「相重負面」(double negative)的印象，在神學上站得住腳嗎？強調「《聖經》無誤」的信徒、教牧、神學家們，是否都是盲目地規定，《聖經》的真義，無論文體(genre)，都必需用直接字意(literal meaning)的方法去解釋？再者，「《聖經無誤》」是否西方的舶來品，帶有希臘、拉丁文化的包袱，是基督新教經院主義(Protestant Scholasticism)的產品，有礙亞洲、華人本色神學的發展？

這些疑問，都值得深思熟慮，不容忽視。為什麼在廿一世紀重提「《聖經》無誤」？有幾方面的重要考慮：

1．教會的宇宙觀與上帝觀必需建立在《聖經》基礎上﹐必然和世俗的宇宙觀與上帝觀

截然不同。歷代正統教會相信，上帝是真理，祂是永恒、無限、不變的神；上帝的啟示，必無任何瑕疵、錯誤、混雜。今天東、西方思想，均有把神相對化的趨勢。至少﹐把上帝的啟示看作是有限﹐有錯的。強調《聖經》的絕對真實、可靠、無謬(infallible)、無誤(inerrant),乃強調上帝的真實(true)性的一部份﹐或一個自然的結論。

絕對真實、無誤、聖潔、信實的上帝﹐具體地在人類歷史中啟示了自己﹐讓人可以認識﹐知道﹐進一步認識祂自己。這是正統基督教信仰的啟示觀﹐是構成基督教信仰的一部分。近代哲學﹐神學嘗試否定這一點﹔這些嘗試﹐建立在各樣世俗的歷史觀﹐真理觀﹐知識觀上。

否認「《聖經》無誤」，可能反映出人對上帝的相對化。

2. 上帝的啟示，出於祂絕對的自由及永恒計劃(eternal decree)。因此上帝自由、自主地選擇了語言（及其他媒介，如夢、異象、天使、神蹟等）為祂啟示的媒介。今天教會必需維護一個信念，就是：上帝在《聖經》默示過程所選用的語言(language)及文字(words)，既由上帝親自選用，其作品必然絕對真實可靠、無謬無誤。(真實無誤是指《聖經》的原本﹐不是指抄本。)自從語言分析哲學成為二十世紀主流學派之後，當代神學家遂強調語言之不可靠性，結果令思維、傳播、溝通都失去了可靠的根基。此乃有損文化之建設的一種極其嚴重因素。

如何重設「語言在啟示中之足夠性」(adequacy of language in revelation)，乃當今福音派的急務。

3. 有人認為﹐既然上帝定意要向人類啟示﹐賜人真理﹐生命﹐祂肯定有辦法用限的「載體」來向人啟示。無論是用先知﹐使徒﹐《聖經》( 尤其是有錯誤的抄本) ﹐牧師和個別的基督徒等﹐都是有限﹐甚至是有罪性的。上帝都可以用他們。我們不必在「載體」方面大作文章﹐強調它們的無誤。載體是肯定有誤的﹔重要的是精義﹐是內容﹐是改變生命的大能。

這種說法有幾方面需要商討。是的﹐上帝的確可以﹐也事實上用了有限的﹐被造的﹐甚至是罪人﹐來作他啟示的工具。不過﹐《聖經》是否默示﹐無誤﹐在乎上帝在《聖經》裡的宣稱。還有﹐《聖經》這個載體﹐是上帝所特別用的﹐有祂超自然的默示寫成。因此《聖經》的原本是無誤無謬的。上帝可以用有限的﹐上帝也可以 – 祂的確 – 使有限的言語成為祂超自然 (無誤) 的啟示的媒體。先知﹐使徒不是無罪﹐可是上帝的默示讓他們寫下的《聖經》無誤。上帝可以這樣作﹐上帝的確這樣作了。

我們根據什麼把載體和真義﹐信息與言語分開﹖《聖經》對自己的宣稱﹐包括它的內容與「載體」，都不是我們可以置之不理的。

再者﹐我們不能從《聖經》改變生命的果效來倒過來論證它是否無誤﹐和是否上帝所默示的。《聖經》是上帝的話，與《聖經》的無誤不建立在它對人的影響。

4. 今天華人神學及神學教育界面臨重大危機，若不重新在《聖經》論(doctrine of Scripture)建立穩固的信仰（神學）根基，十年、二十年之後，今天的福音派教會、神學院，會變為明天的自由派教會、神學院；前車可鑒，有耳可聽的就應當聽。1

因此，認信「《聖經》無誤」不是「過時」的教義，而正是迎合當今教會面對的信仰危機，是教會需要重申的真理。《聖經》默示及無誤是《聖經》自身的宣稱，是歷代不變的真理，也是廿一世紀極需聽到的訊息。雖然「無誤」聽上來好似是「相重負面」，不過歷代聖徒詮釋《聖經》關於神的屬性時，都常循著「負面」的進路(via negativa)。如上帝是無限的，不變的，祂的智慧是無窮盡的，祂的榮耀是空前絕後的，祂的愛是不變的，沒有任何事物可以使我們與祂的愛隔絕等等。翻閱《約伯記》、《詩篇》、《以賽亞書》第40-66章，不難發現，從負面來形容上帝──上帝「不是」什麼﹐什麼──乃是《聖經》本身的用法。

《聖經》無誤並不等於解經時不顧該段經文之文體﹐而硬施「字面意義」解釋法(literal interpretation)。雖然在承認「《聖經》無誤」的圈子裏，也包括這一類，但這並不是「《聖經》無誤論」不可或缺的一部分。再者，批評「《聖經》無誤」為「經院主義」的包袱者，也正需瞭解到《聖經》中的確包括真理性的、教導性(didactic)的文體，不容我們棄之不理。不錯，東方哲學對於詩詞、寓言等比較敏感，不過東方思想也不無系統性、認知性的思想（朱熹是很好的代表）。我們必需承認，人的心靈、思維中，有理性及感性的部分。《聖經》是上帝默示給人的，上帝所默示的，有些比較直接向我們的理性說話（如《羅馬書》、《以弗所書》等），有些則比較感性（如詩歌書、耶穌講的比喻等）。兩者不能對立起來。成熟的華人神學發展，要兼顧兩方面，要承先啟後，不能感情用事，隨意批判，以致以偏蓋全。

Ⅱ 當今聖經觀巡禮

讓我們認清今天不同神學派別對《聖經》所抱之態度：

1. 字意釋經之基要派。他們篤信聖經無誤，並相信《聖經》是逐字默示的(verbal inspiration)，也是全部默示的(plenary inspiration)。他們對聖經論本身下了不少詮釋工夫、發展其意義；這些方面我們十分認同和欣賞。不過﹐其中部分人士的一些宣告被其他福音派人士所拒絕﹐例如：（一）英文欽定本(King James Version, 1611)乃聖靈所默示的；（二）《聖經》中每一個字都應用字意解經法(literal interpretation)去解釋，不論文體或上下文為何。這部分人士在這些方面的言論﹐並不代表所有認信「《聖經》無誤」者。

2. 天主教之傳統教導。天主教也教導《聖經》之無謬無誤。不過，他們同時也宣稱教會（大公會議）及教皇之官方教導也具無誤性及絕對權威，此權威稱為the magisterium of the church。巴刻(J. I. Packer)正確地提醒我們，「天主教及東正教在最重要的地方誤解了《聖經》」（《當代神學辭典》中巴刻撰寫之〈聖經無誤〉一文，頁597）。他提醒得不錯，因這「誤解」乃建立在一個錯誤的「權威觀」上，即：《聖經》與教會有同等的權威管轄信徒之良心(power to bind the conscience)。當前，一部分福音派人士已與天主教人士合作，不過兩者之基本信仰根基截然不同，合作只可在社會道德，作先知秉行公義方面（如反對墮胎等），不可在信仰、講壇、聖禮上相交。Promise Keepers（守約者運動）在美國舉辦的大型聚會，曾邀請天主教的紅衣主教站講臺，這一動向是正統福音派需留意警惕的嚴重妥協。

3. 自由派(Liberalism)及新正統派 (Neo-Orthodoxy)。十九世紀之自由派，跟著康德(Immanuel Kant)，士來馬赫(Friedrich Schleiermacher)等思想走，論到基督教信仰之真義時，認為只是人本，不是神本，是人的宗教經歷，不是上帝的直接啟示，因此是主觀的，不是客觀的。士來馬赫以來，不少《聖經》學者及神學家不信《聖經》所記載之超自然事件。包括耶穌基督由童貞女馬利亞所生；他從死裏復活；亞當乃上帝親自創造的在歷史上存在的一個人等等。康德之後的思想家，不能承認上帝在宇宙中「具體」地啟示﹕「具體」乃是說，上帝的啟示是人的理性，科學等可以認識的。（這是范泰爾 Cornelius Van Til 在《聖經》論上特別的貢獻。）

很不幸地，今天一部分華人神學家，為了瞭解文化，向文化說話（這也是士來馬赫之原意及動機），十分欣賞、推崇士來馬赫，或不自覺地在思想上成為士來馬赫派人士。查士來馬赫之宇宙觀乃泛神論 – 上帝與大自然等同。他認為宗教之本質，乃人深深地意識到自己絕對倚靠宇宙中那無限的(consciousness of man’s absolute dependence on the infinite in the universe)，這「無限的」可稱為上帝，也可稱自然，兩者無異。

新正統神學，以巴特(Karl Barth)爲代表，受祁克果(Soren Kierkegaard)之影響，強調人宗教經歷之主觀性(subjectivity)。並美其名，稱作「主體性」。巴特認為上帝的話(Word of God)與《聖經》是不同的；前者為人與上帝在時空中之存在相遇，乃是不能被改化為語言、思想系統的。而《聖經》則是上帝的話（啟示）之見證或記錄，是人寫的，有錯誤，不完全。不過當人讀《聖經》時，上帝可能再次與人發生存在的相遇(existential encounter)，因此《聖經》在那一刻（只在那一刻）的相遇中又成了（成為）上帝的話。2

把《聖經》與超越經歷的「上帝的話」分開，聽起來很敬虔；事實上這種手法在《聖經》論這基礎性的教義上大打折扣。巴特式的《聖經》觀已被美國聯合長老會寫入1967年之信條(Confession of 1967)中；茲中譯如下：

「上帝之唯一，足夠的啟示乃道成肉身之耶穌基督，上帝的道；聖靈透過《聖經》對耶穌基督作了獨特的、權威性的見證，這見證被接受及被順服為書寫的上帝的話。《聖經》不是眾多見證中之一個見證，而是獨一無二之那見證。教會已接受了新舊約《聖經》為先知及使徒之見證；在《聖經》裏，教會聽到了上帝的話，而教會的信仰及順服，都由這話培養及管制。」3

這段信仰告白，主要描述了耶穌基督之道成肉身；聖靈對基督的見證；《聖經》被寫成書的事實；及教會順服《聖經》等歷史事實。教會「聽到」在《聖經》「裏」的「上帝的話」。但信條中 – 請注意﹐這段的標題乃是“The Bible” — 但從不提及《聖經》就是上帝的話，更遑論《聖經》的無誤了。這只是對一些事實的鋪陳，等於沒有宣告任何《聖經》論的信仰！這種信條，可令完全不接納《聖經》權威的激烈派，及新正統派人士，及不明事理的「好意、樂觀」的福音派人士，都同時接納。今天不少神學家的著作，就是朝著這方向走：話語聽起來正統，但同時可令信仰完全偏離正統的教會內外人士接受。

換言之，新正統（及新福音派）神學家之偏差，不僅在於他們說什麼，而更牽涉到們不提什麼﹕問題在於﹐他們不肯、不敢、不願意重申那些傳統、正統信仰中的要點﹖

華人福音派神學界人士中，近年來有不少欣賞、推介、甚至「活用」巴特（新正統派）的啟示觀的。茲舉一例說明。下面一段文字，出自一篇維護在影音世代中「文字」（讀書）的重要性的文章。「道」與文字，之間有著辨證式的，微妙的關係：

道成了肉身，上帝在地上留下了痕蹟，在人世的歷史中。見證人目睹耳聞，親身摸過，爭辯過，否認過。都過去了。隨肉體之歸於塵土而煙滅。感官的接觸都過去了。還剩什麼？遺留下了痕跡，以文字留在人世的歷史中。文以載道。道，顯現於字裏行間之中，有待搜索、追尋、營造、想像、建構。一個歷程，絕非當下。直至，那日子，那時辰。

此間，還是文字！4

新正統派在華人神學界中之流行，一定導致教會及信徒的信仰主觀化，客觀的真理，命題式的啟示，逐字的點示，系統的教義，都將被棄絕。前途不堪設想。

4. 新福音派。新福音派(Neo-evangelicalism)於一九七零年代興起。美國富樂(Fuller)神學院於1940年代創辦，起初信仰非常正統，其使命乃回應人類文明的危機。但到了七零年代﹐其中有一部分教授（包括在德國讀博士學位，創辦人的兒子 Daniel Fuller）開始棄絕「《聖經》無誤」觀念。他們強調解經需瞭解其上下文及歷史文化背景，亦認信《聖經》在信仰（救恩、靈命）及生活方面乃信徒之最高權威。但在歷史（如神蹟）及科學方面，按照現代學術的標準，則有不準確、不可靠、不真實的片段。

他們是如何理解《聖經》的權威呢？有人說，《聖經》整體是神所默示，但其中某些部分不是上帝默示的。另有人提出，《聖經》某些部分是上帝所默示的，所謂「正典中有正典」，但不承認全部《聖經》都是上帝所默示的。5 當時富樂的Jack Rogers及其他教授，受到福音派神學家之強烈批評；後者曾於1975年在美國麻省Wenham召開特別會議。雙方（富樂教授與他們的批判者）達不成協定。具正統信仰之傳道人遂組織「國際《聖經》無誤協會」(International Council on Biblical Inerrancy)，在十年內召開了數次大型聚會，發表了《芝加哥聖經無誤宣言》，《芝加哥聖經解釋宣言》等文件。然後照原定計劃，十年後結束了ICBI。6 「《聖經》無誤」這一問題也影響了美南浸信會 – 全美人數最多的宗派，其最高層之領袖們經過了多年的權力鬥爭後，保守派人士總算獲得某些神學院院長要職，如「美南浸信會神學院」Southern Baptist Theological Seminary 的院長 Albert Mohler 等。

新福音派在一九九零年代，已嘗試奪取「福音派」(evangelical)這名銜，企圖將承認「《聖經》無誤」之信徒，被排擠在「福音派」門外。如Roberta Hestenes博士（著名女牧師，神學教授、大學校長）曾在《今日基督教》雜誌上，作了如下的宣稱：

我想在字意上多講一些(belabor the language a bit)。「福音派」一詞，是應用在好幾百萬位長老會、循道衛理公會、聖公會、信義宗人士身上的。我不願意用這詞在那些在主流教會外面的人。7

這是一個嶄新的定義！實在叫讀者費解。按Hestenes博士照這個定義，成千上萬的保守宗派內的人士（如播道會、宣道會、浸宣會、改革宗長老會、路德會、循理會﹐聖潔會等），及獨立教會(包括弟兄會﹐福音堂等)內的人士算是誰呢？

按照Hestenes牧師的說法來推理，那些仍舊認信《聖經》是神所默示、無誤等真理，但身居主流宗派外面的人士，若用教會歷史上曾用過的名詞，應被「打為」基要派(fundamentalists) 了！8 不過，這又何嘗不可？早在一九五零年代，巴刻在英國聖公會新派神學興起時，便著了《「基要主義」與神的道》一書﹔在書中作了一些澄清，若「基要派」是指相信《聖經》的默示、相信《聖經》及《聖經》無誤，及《聖經》的權威的話﹐那麼我們應站起來宣稱：是的，我們是「基要派」！但我們不認同「基要派」一詞同時所包含的其他涵義，如：教育程度偏低，視野狹窄，對持不同觀點的人持有偏見、對世事及當代思潮不關心、無知等！

《「基要主義」與神的道》一書，四十年後的今天讀起來，仍頗有適切性！（這本書不容易找，讀者可以考慮細讀巴刻的Truth and Power 一書。）

5. 後現代的詮釋學。邁進廿一世紀，學術界中最具影響力的詮釋理論，乃後現代主義的「解構主義」 (deconstructionism)。後現代主義欲完全擺脫傳統西方對絕對真理追尋的關懷切，稱之為 “logocentrism” (羅格斯中心主義)而棄之。後現代思想，跟隨尼采等之思想，認為宇宙沒有意義，語言本身也沒有意義，只是政治權力的工具。語言只是意識形態(ideology)。字只不過是符號(sign)，它是什麼東西的符號？解構主義大師德里達(Jacques Derrida)說，字，只是人想到關於一件物體的聲音形像(acoustic image)的符號。字，只是隨意性地制定(arbitrarily assigned), 隨意地與物體連在一起的。字本身沒有什麼意義，只有某一時代社會慣用的語言系統才是絕對的。

後現代詮釋學否認，詮釋的目的是要掌握作者的原意。文本(text)的作者，在一旦寫完文本就已經不存在(absent)，等於死了。而文本本身有無其他不變，穩固的意義呢？沒有，因為文本與讀者之間有著相互的關係，讀者們對文本賦予不同的意義，因此才產生了文本本身。故此，文本──一個有統一﹐穩定意義的文本──是不存在的。

後現代詮釋學不但宣稱作者不存在，文本不存在；連讀者──我自己──也不存在！因為當我讀文本時，不是我在讀，而是當代的詮釋群體(hermeneutic community)在讀，我只代表了當代的語言文化系統而已。結果，後現代詮釋學給我們的結論是：作者不存在，文本不存在，連我也不存在。如今常存的，只是語言──當代社會慣用的語言系統(conventions)；當然，語言本身也隨著時間在改變。9

這種虛無的思想，正在操縱福音派神學家及釋經學家。大多數在中文神學期刊發表的介紹後現代詮釋學的論文，都全盤照收，不加批判，10 叫華人信徒盲從最新的世俗思潮。這是一個嚴重的趨勢，華人教會需醒悟過來！

後現代主義批判現代高舉理性，乃是合理的。不過基督教內人士，在過去三百年來，不是每一個神學家都盲從啟蒙運動的理性主義，也有對現代性及唯理性主義提出批判的，如凱伯(Abraham Kuyper, 1900年前後的荷蘭首相﹐神學家) ﹐Cornelius Van Til(范泰爾﹐已故威斯敏斯特神學院護教學教授) ﹐Carl Henry (韓客爾﹐《神﹐啟示﹐權威》的作者﹐《今日基督教 Christianity Today》雜誌創刊編輯)11 等。當代福音派神學家，跟著世俗後現代主義走，批判基督教神學幾百年來崇尚理性 (logocentrism)，用不變的本體論建立神學架構，實屬不幸。其實，福音派神學應效法范泰爾，韓客爾等人，因為他們早就提出現代性 (modernity) 裏自主的理性 (the autonomous reason) 乃死路一條！令人難解的是，直到虛無主義的解構主義者批判了現代主義之後，福音派又跟著後現代的哲學與神學的尾巴走？ (順便一提﹕接受巴特新正統神學﹐與存在主義哲學的現代主義神學家﹐雖自稱福音派﹐確很難有效地回應後現代詮釋學﹔一種人本思想﹐沒法批判另一種人本思想﹗參閱中文神學院期刊回應後現代主義的專輯。)

重建語言在啟示中的足夠性，是當代神學的急務。已有少數神學家在這方面努力，嘗試建立一種在後現代期能被人接納的全理性(validity)；如Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstoff基於十八世紀蘇格蘭哲學家Thomas Reid而建立的non-foundationalist epistemology。在這方面，中、西神學家尚需努力！

後現代，表明五百年來的現代期已結束了，進入後現代期。歷史上曾有「黑暗時期」，修道士在黑暗時期保存、抄寫、傳遞《聖經》，把真理及文明帶到北歐；在黑暗的今天，我們極需廿一世紀的新修道士，為保存語言、啓示、合理性、及真理與知識的根基（所謂認識論）而爭戰。

廿一世紀的今天，是教會回到正統信仰的時候了！

Ⅲ 「聖經無誤」之真義

ICBI 已在1 978年撰寫了「芝加哥《聖經》無誤宣言」，1999年李定武、呂沛淵兩位牧師把宣言重新翻譯成中文，讀者可仔細研讀。這種「信條式」的著作，華人信徒念起來可能不習慣，有時需重讀上三、五遍才能掌握其精粹。我們先複述一遍正統的《聖經》觀，然後再看「《聖經》無誤」在今天危機中應有的涵義。

1. 《聖經》宣稱，人人都認識真神，因為上帝已作了自我啟示。但是不虔不義的人阻擋（或作「壓抑」）真理，轉而敬拜受造之物；人心中的眼睛是瞎的。不過雖然人在墮落之後已經瞎眼，可是上帝的自我啟示還是清晰的。

2. 上帝在永恒裏已有預旨，要向人類啟示永生之道。祂進入了時空，用夢、異象、天使、神蹟等事件(event)，也用先知、使徒等代言人說話(words) ﹐直接在歷史中向人啟示。上帝的啟示，不像一部份(非正統的)「《聖經》神學」派學者說，只是事件(event)，不是言語(words)。上帝的「事」（作為）與「話」是相輔相成，互為詮釋的。

3. 按照上帝的美意，祂把他所啟示的（包括「事」（作為）與「話」）默示給人，並書寫成書。這一結果寫成的書，乃上帝話語本身，不僅是上帝話語的記錄或見證。《聖經》是上帝所默示的，全部、每字都是祂所默示的。

這不表示每一次的默示，都像秘書作記錄一般（我們承認《聖經》有些部份顯然是用「默下來﹐dictation」方法默示的）。《聖經》不僅在每一字上都有聖靈的帶領，每一位《聖經》的作者，他的出生、背景、教育、經歷、性格、文筆、甚至情緒及遭遇，都在聖靈的掌管之下！《聖經》何嘗僅有「字」才是上帝默示的！

我們承認，默示的過程（聖靈如何吩咐人把每個字寫下來），多屬於奧秘；不過我們相信，《聖經》的書寫過程，及環繞著默示的每一項因素，都在聖靈的掌管之下，沒有一點是偶然的!

4. 聖靈所默示的《聖經》，是全無謬誤的 (infallible and inerrant)。不單在教義、生活方面，而且在歷史、科學範圍內的宣稱，也是無誤的。「《聖經》無誤」是指原本(autographs)，不過當譯本準確地表達原本的意義時，我們也應當它為《聖經》，為上帝的話。（參閱《芝加哥聖經無誤宣言》.）就算我們現在找不到原本，可是，承認「《聖經》無誤」不是沒有意義的。

5. 聖靈的工作，不止於默示；祂與《聖經》同作見證，這就是《聖經》的自證或內證。這方面是約翰加爾文 (1509-1564) 在基督教神學歷史中最大的貢獻。

6. 聖靈保守初期教會，《聖經》每一卷書寫完以後，讀者立刻承認，接受它為上帝的話（上帝就是正典）。

7. 聖靈也掌管歷史，使《聖經》被保存下來，並且譯成不同的文字。

8. 聖靈按照上帝的美意，開啟人的思想，光照人心，好叫人明白《聖經》真理，降服在主基督的主權下。

照上述的《聖經》論來看，「《聖經》無誤」是基於聖靈默示《聖經》這一事實，是整個正統《聖經》論中不可或缺的一部分。（詳情細節請參閱《芝加哥聖經無誤宣言》。）

Ⅳ 「《聖經》無誤」之涵義

現在，讓我們來看，承認「《聖經》無誤」之一些涵義：

1. 認信《聖經》教義之責任。承認《聖經》之默示、無誤、清晰及權威，乃每一位牧師及信徒的責任（提前6：12）。研究神學學術，必需先承認信仰之內容，不能只為學術而學術，隨波逐流，崇尚西方最新的學術潮流（包括反西方的潮流）。神學家及神學院應認定自己是教會人(churchmen)，先向上帝、向教會負責。12

2. 重申「命題式啟示」。在這祁克果、巴特等思想已深入華人神學界的今天，華人教會極需重申「命題式啟示」這項信仰。熟習儒道哲學、中途信主的當代華人教會領袖（有香港背景的﹐有大陸背景的)，與早期的自由派人士（如謝扶雅，趙紫宸等）異口同聲稱道，《聖經》不宜也不應系統化，因為基督教信仰不是命題式的，乃是關係的，玄妙的，只能憑直覺及信心才能掌握的。甚至對後現代解釋家有深入研究，及作出積極回應的福音派神學家Kevin Vanhoozer，在接受《今日基督教》雜誌訪問時，也說「無誤」一詞不適用，因它「不夠大」。這篇報導是這樣說的：

從多方面來看，...福音派神學，就是強調命題式真理及律法的神學，乃是啟蒙運動的養子。

我不是否認無誤，但是它不夠大。

「無誤」只說出《聖經》真理全部圖畫的一部分；而相對來說，《聖經》的闊度包括敘述、詩歌、詩詞、及寓言。「我們嘗試離開一種語言觀：即是語言僅是描述世界的(language simply picturing the world)。比方說一個應許與自己及他人，就有著更複雜的關係。你可以做一個實驗主義者，但是，何必呢？...」13

Vanhoozer認為，《聖經》真理像音樂一樣，若用一個命題(proposition)來總結，則會失去很多意義。神學也是一樣。Vanhoozer盼望重新掌握到「真理的全面」(the fullness of truth)。他希望教會再經歷一次類似「宗教改革」轉變，這轉變讓教會重新發現《聖經》的文學，經歷一次路易士所稱「我們想像力的洗禮」(a baptism of our imaginations)。14

Vanhoozer的議題，是要回應後現代主義。他放棄了蘇格蘭愛丁堡大學的教席，回到芝加哥三一神學院作系統神學研究教授，是福音派的喜訊。不過，對「命題式啟示」存有敵意或偏見，則對福音派神學是一個損失。上面已說過，《聖經》本身含有命題式的及非命題式的啟示，我們不需，更不應以偏蓋全。

不錯，《聖經》有某些部分是詩歌、寓言、箴言及禱文，但也有很多部分是歷史記載、書信、講章及教義式的教導。熟習儒道哲學的當代基督教文化工作人士們，為了迎合中國人的某一種思維方式，（其中一位稱此為「圓周性的思維方式」，意即尋索真理的過程本身是真理知識的一部分），硬把全部《聖經》當作非命題式的材料，這是對《聖經》嚴重的不尊，不敬。他們的用意，是希望福音資訊不被傳統文化內的華人抗拒；他們的用意是可以理解的。但是他們的作法，會收「不戰即敗」的後果。15

在《聖經》中上帝已作了命題式的默示，用聖靈（屬靈）的話，曉諭了聖靈要說（屬靈）的事（林前2：13）！

3. 認信「《聖經》無誤」之根據。承認「《聖經》無誤」這項真理的依據，是因主耶穌親自承認（舊約）《聖經》的權威。這一觀點一點也不錯，英國的斯托德(John Stott)及巴刻(J. I. Packer)在他們的著作中多次訴諸基督的權威，來建立「《聖經》無誤」等真理的基礎。我認為基督對舊約的見證十分重要，不過它不是建立「《聖經》無誤」基礎的全部。超宗派的西敏寺大會，在《西敏寺信仰告白》(1647) 中說得很清楚：

我們對《聖經》無謬之真理及從上帝而來的權威的完全認信及把握，乃來自聖靈內在的見證，在我們心中聖靈與神對話、聖靈透過神的話作見證。16

聖靈乃默示《聖經》者。因上帝具體的默示，《聖經》寫成了。祂還不斷在《聖經》內作見證，也與《聖經》一同作見證（參賽55：8-11）。因此我們相信「《聖經》無誤」，有聖靈先透過《聖經》給我們確信的憑據。聖靈的見證，是不能看見的，也是能看見的。後者包括：

一．《舊約》對《舊約》的見證

二．《舊約》對基督的見證

三．《舊約》對《新約》的見證

四．基督對《舊約》的見證

五．基督差派《新約》的見證人（使徒們）

六．《新約》對《舊約》的見證

七．《新約》對基督的見證

八．《新約》對《新約》（使徒彼此）的見證

由此看來，基督對舊約《聖經》的見證及信服，乃聖靈內部見證的至要部分，但不是其全部。福音派在訴諸基督的見證來建立《聖經》的權威時，莫犯「唯基督主義」(Christomonism)的錯誤。17

4. 接納《聖經》中所有語言。《聖經》中的語言，既是聖靈默示之工具，則不可隨意憑人的喜歡作選擇性的採用，取措由人，會奪去上帝及《聖經》的權威。好幾位深受英倫神學薰陶的香港神學家，及多位海外華人基督徒學者，多次對《聖經》所用的法律用語(forensic language)及商業用語(commercial language)，當作西方教會的文化包袱來處理，認爲不適合華人接受。他們認為教會應更改福音資訊內容，強調與神復和(reconciliation)，天人之間的恩情，「你已被接納了！」﹐及心靈醫治等主題。18 筆者不反對強調這些主題。只要在《聖經》中找得到，只要是《聖經》強調的，我們也應強調。不過「稱義」，「代罪」(substitution)，「挽回」(propitiation)，「贖罪」(atonement)，「買贖」(ransom)，及「不再定罪」(no more condemnation)等觀念，不是西方教會的文化包袱，乃是聖靈默示的一部分！怎末可以隨意拋棄？19 若說，以往教會不夠重視「恩情」、「復活」、及「醫治」，再說現今人們需要這些恩典，是合情合理的。不過不能把《聖經》內明明教導的真理，說成西方文化的遺產！

相信《聖經》之無誤，必需同時接納《聖經》中神所選用的所有文字、詞語、觀念。

5. 啟示之一貫性。相信《聖經》之無誤，必須包括接受漸進式的啓示(progressive revelation)，也是前後一致的啟示 (unity of revelation)。在《聖經》權威方面妥協的學者，尤其是聖經學的教授，常在《聖經》的啟示歷史中作分割的工夫，例如：

一. 有一位贊成按立婦女為牧師者，把耶穌（重視婦女）和保羅（被控為輕視婦女）的教訓對立起來。20

二. 把四福音對立起來，使之互相矛盾。《今日基督教》用極欣賞的口吻，在1999年二月介紹了幾位新一代的福音派神學家。除了上述的Vanhoozer教授以外，也介紹了Richard Hays(Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University)。Hays博士十分勇敢，曾抨擊贊成同性戀的耶魯大學神學教授John Boswell對《羅馬書》第一章的解經為一個「典型差勁的解經的例子」(a textbook example of bad exegesis)。21 Hays 亦對「懷疑式的詮釋」(hermeneutics of suspicion)作了清晰的批判。他承認，懷疑是一種有用的工具。但是學者們為什麼「對自己的經驗的宣稱如此地信任呢？」22 為什麼我們不讓《聖經》自己說話，來批判我們呢？Hays提倡「信心的詮釋」(a hermeneutic of trust)，意即，研究《聖經》的學者需承認，自己是「靈魂有污穢」的罪人(those who have "filth in their souls")。23 Hays在Society for Biblical Literature的演講，受到了二百多位學者站起來鼓掌贊同。但是，採訪者告訴我們，Hays對四福音有時採取矛盾的看法：

他拒絕任何想協調新約作者之間不同觀點的嘗試。意即他有時把一本福音書與另一本對立起來，甚至作出結論說，當某一本福音書似乎與另一本衝突時，就證明它對歷史的記載是不準確的(Historically inaccurate)。

採訪者告訴我們，Hays也不喜歡「《聖經》無誤」一詞，不是因為他對相信神蹟或順服《聖經》中的命令有困難，而是因為作為一個理論，「無誤」有可能令人對經文本身的真實性變成瞎眼(blind to the realities of the texts themselves)。24

不承認《聖經》之一貫性，是極之嚴重的釋經﹐信仰上的偏差！

三. 實用「如何讀經」的普及釋經學書，多以《聖經》不同文體分章段。至於傳統福音派解經的一般原則（如Norton Sterrett, How To Understand Your Bible ﹐中譯﹕《如何明白聖經》的上半），已在不少新書內消失了。這種情況，令信徒們不知不覺地感覺到，《聖經》中不同文體的章節或書卷，在真理內容（不僅形式）方面是彼此有差異的。

今天宣告啟示的一貫性的作者在那裏？

6. 勿誇大處境與文本之辨證關係

文本與上下文(context)之間的辯證式關係,不容隨意誇大。不錯，瞭解一段經文(text)的真義,不能缺少對上下文及歷史文化背景的認識。但是我們必需謹慎，不要跟隨世界教協(World Council of Churches)神學教育基金會(Theological Education Fund)的臺灣神學家黃牧師(Shoki Coe),把 “context” 說成是「窮人被剝削」的「社會事實」。這位「處境化」(contextualization)先鋒的黃牧師,早在1972年已用馬克思型的認識論來解經，謂若不知道窮人被剝削，則無法真正明白《聖經》。今天華人解經法，有涉嫌採用了馬克思型的認識論(epistemology)嗎？

對「上下文」(context)的過份重視，亦可見於《你也能帶領查經》一書。該書在一九六零、七零年代，乃校園查經小組之訓練材料中必讀者；受過歸納式查經法訓練的信徒們都會背誦三步驟：觀察(observe),解釋(interpret),及應用(apply)。一九九零年代，筆者再次購買該書時，大吃一驚，