最能代表改革宗神學的宣言，乃是改革宗教會的信仰問答（Catechisms）*和信條（Confessions of Faith）*，就如法蘭西信條（French Confession, 1559）、蘇格蘭信條（Scots Confession, 1560）、比利時信條（Belgic Confession, 1561）、海德堡問答（Heidelberg Catechism*, 1563），第二瑞士信條（Helvetic Confession, Second*, 1566）、英國教會的三十九條（Thirty-Nine Articles*, 1562, 1571）、多特會議教規（Canons of the Synod of Dort, 1619）、韋斯敏斯德信條（Westminster Confession*, 1647），和瑞士信條（Formula Consensus Helveticus, 1675）。第二層次的作品是由當代居領導地位的神學家所寫的，就如慈運理（U. Zwingli）*、蘇黎世的布靈爾（H. Bullinger）*、斯特拉斯堡及劍橋的布塞珥（M. Bucer）*、加爾文（J. Calvin）*、日內瓦的伯撒（T. Beza）*、斯特拉斯堡、牛津與蘇黎世的威爾米革立（P. M. Vermigli）*，以及後來一些偉大的調和者，如波蘭尼斯（Amandus Polanus, 1561～1610）和杜仁田（Francis Turretin, 1623～87）。
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歷史因素
改革宗神學是復原教（Protestantism）*在十六世紀發展出來的神學，它與信義宗（Lutheranism）*的思想有別。起初路德與慈運理是在聖餐（Eucharist）*上有分歧，到馬爾堡對談（Colloquy of Marburg, 1529）就公開決裂。路德的所謂合質論〔consubstantiation；參變質說（Transubstantiation）*〕是本於他那創新的「屬性相通論」〔communicatio idiomatum，意即基督神人二性是相通互助的；參基督論（Christology）*〕，這在他論基督的人性無處不在這思想上充分表明出來。其他不同的立場也是有的，但也只是各有不同的著重點，或分裂性不是那麼強的意見而已。舉例說，信義宗神學傾向於分開律法與福音（Law and Gospel）*，以為政府留下較大的權力空間；它又比改革宗更集中注意救恩論。不過信義宗與改革宗的相同觀點非常多。他們與羅馬及君士坦丁堡的立場一樣，對三位一體（Trinity）*和基督論*的看法與普世的教義（Dogma）*相吻合。再者，二者均肯定改教運動（Reformation）*的中心教義，如因信稱義（Justification）*、否認變質說*、聖禮（Sacrament）*的數目，和聖經（Scripture）*的權威（Authority）*等；在此等事上，他們的立場是一致的，可惜除此之外，一切尋求神學與教會合一的努力都沒有果效。
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主要特性
神的中心性是改革宗神學非常重要的一環。當人嚴謹地面對神在聖經的自我啟示，並把重心放在三位一體，又以耶穌基督為中保，就必定會採取這個態度；這與信義宗思想有一點不同。路德因著個人為赦免而掙扎半生，以致他的神學都是以救恩論為主，又以因信稱義為中心；改革宗則努力要把整個受造界置於神的主權之下。我們可以說改革宗這思想是非常符合聖經的，同時又避免了輕此重彼的陷阱。以神為中心的教訓有以下好幾種不同的表達方法︰
1.人的自我認識只能在神的知識之亮光下獲得。對加爾文來說，只有當我們透過神的靈及神的道，面對神超越的威榮和聖潔，才會知道自己是誰；我們亦由此認識自己的罪咎，和它怎樣侵蝕我們整個人。這種奧古斯丁主義（Augustinianism）*的理論，正代表一種對人有高度評價的認識，因為它看人為有道德的，對神有責任，又只能在神的亮光下認識自己。我們那種根深蒂固的疏離感亦因神的偉大而凸顯出來；我們真正的身分就是神的形像（Image of God）*。
2.救恩完全是神的工作。因著罪持久的影響，我們都在神的定罪之下，完全無力改變自己的地位或情況，故此改革宗神學貫徹地支持神是獨自又全權地成就救贖的工作。救贖的起源在神永恆的旨意，祂在創世以前便在基督內揀選祂的子民（弗一4），這個選擇與人本身的任何條件都沒有關係。同樣地，雖然看法並非絕對一致，改革宗一直持守人之被丟棄是出於神的主權這信念；故此他們說，基督道成肉身（Incarnation）*及贖罪（Atonement）*的目的，是要把祂的子民從罪中拯救出來。祂的死亡不是要贖出每一個人，不然的話，祂的目的就已經失敗，或會引到普救主義（Universalism）*；後者是所有教會都認為不合聖經教導的。
同樣地，十字架也不是為每一個人的，不然它亦不能成就任何事，而且只會使救贖工作架空，一切都要視乎人會不會接受基督。我們乃要說，基督是為祂所有子民作出有效的贖罪工作（參贖罪的範圍，Atonement, Extent of*）。還有，聖靈以不可抗拒的大能吸引我們去到基督那裡。我們既然都死在罪惡過犯中（弗二1），完全不能夠也不願意相信基督，信心（以及一切基督徒的美德）便完全是神的恩賜。聖靈不僅把我們帶到基督那裡，也保守我們住在基督之內。整個成聖（Sanctification）*和堅守（Perseverance）*的過程均需要有信心，但連這種信心都是聖靈的恩賜。故此改革宗神學在多特（Dort）會議竭力堅持，蒙揀選的人不會從恩典墮落，以致最終不能得救。
很多時候人會用TULIP（字典意思是「鬱金香」）一詞來總括多特正典和改革宗神學的內容，T代表「完全敗壞」（Total depravity）；U代表「無條件的揀選」（Unconditional election）；L代表「有限的贖罪」（Limited atonement）；I代表「不可抗拒的恩典」（Irresistible grace）；P代表「堅守」（Perseverance）。不過這簡化的方法可以變成一幅不完全的圖畫，把改革宗對教會及宇宙的全觀圖約化，失去其中氣勢磅礡的感覺。
3.整個個人及群體的生命都必須接受神的管治。改革宗神學一直按著神在聖經明列的要求來組織生活。自從在蘇黎世、斯特拉斯堡及日內瓦開始，他們就致力使民生及教會都按這模式來安排。有人認為改革宗神學與資本主義和社會主義的興起有關。此外，它又推動了教育，與科學的發展，掃除文盲及匡助了法國、荷蘭、英格蘭、蘇格蘭，和美國等地的革命。相應地，改革宗比信義宗更重視成聖及律法（Law）*在基督徒生命中的位置。結果，改革宗神學更重視福音的群體生活，雖然它後來亦愈來愈受個人主義的影響，但畢竟比更正教其他教派更重視群體生活。盟約（Covenant）*神學在改革宗神學亦發揮很大影響力，因為雖然恩典之約與個人的救贖有莫大關係，他們卻愈來愈看重神與亞當是在墮落前立約這事實；自1600年起，這約應用在國家的民生及政治上，國家要對神負責，而其根據則是永恆及普世有效的創造之律。
以基督為中心。在早期改革宗神學中，加爾文、約翰．諾克斯（J. Knox）*和桑該斯（Zanchius, 1516～90）這些神學家均把基督置於萬物之中心位置。他們指出基督是我們認識神的基礎，是揀選的主體及客體，並且因為神的中心性，基督便成了神學的核心。後來，經院哲學那種死板的邏輯演繹法，和盟約神學那種不斷運用盟約概念的做法（參下），引入了其他因素，它們都在改革宗神學內占了一定的位置。有一段時間，亦有人想竭力回復以基督為中心的三位一體論的神學，其中以巴特（K. Barth）*為著。此等神學其中一項功勞，乃是喚醒人注意，我們的確有離開改革宗神學之根本的傾向。
多元性。改革宗神學不是單元的，它從來都不是在一個統攝性強的共識下，而是具有足夠的創建及生命力去容納不同的意見。舉例說，在多特會議之前，人對有限度的救贖這思想頗有不同的意見。加爾文在這點上若不是自相矛盾，起碼也算是含糊的，他比較傾向贖罪是為萬人預備這思想。他的繼承人伯撒則反對當時流行的看法︰「（神的贖罪）為萬人預備，卻只對蒙揀選的人有效」（sufficient for all, efficient for the elect），因為他認為這樣一來，就看輕了聖經強調有限，或特定救贖的意思。事實上，多特會議可以說是一種妥協的典型，企圖調和具影響力的英國代表那種普世傾向，和占了當時與會大多數的特定救贖的傾向。
盟約神學的發展亦顯示出多元性。自慈運理起，歷經埃科蘭巴狄（Oecolampadius）*、布靈爾、鄔新努（Zacharius Ursinus, 1534～83），和俄勒維安奴（Kaspar Olevianus, 1536～87）；整個盟約神學到盧洛克（Robert Rollock, 1555～99）發展成熟，而科克由（Johannes Cocceius, 1603～69）則將之進一步發揮。雖然這種神學模式在當時實在如日中天，但十七世紀的神學家，卻並非都以盟約一概念來組織他們的神學，在1600年之前尤為如此。至於恩典之約的本質是怎麼樣的，他們倒有不同的意見︰到底是神單方面又無條件的施行，還是雙方面的，而人也有當履行的條款？
大多數早期之盟約神學家只講一種盟約，即恩典之約；後來就有人談到墮落前的工作之約；自1648年起，第三種在時間之前的盟約亦興起來，每一種說法都有跟隨者。除此以外，他們對敬虔的問題也有不同的看法，新、舊英格蘭的清教徒（Puritanism）*比較傾向實際行動（Praxis）*、成聖及牧養，慢慢就傾向以人為中心。同樣的發展亦見於荷蘭及蘇格蘭，這便與早期改革宗神學有點不一樣，與經院哲學的傳統更為不同。此種多元性並沒有延伸到亞米紐主義（Arminianism）*；它是被多特會議所禁，認為它把救恩中神的中心性削弱了。
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加爾文和加爾文主義
一般人都會稱改革宗神學為「加爾文主義」，皆因加爾文對此運動的影響實在深遠巨大。不過我們要指出，這個標籤不是最適合的。首先，基於上述那種多元性，加爾文不可能把他的意見加在如上所述那批見解不同的神學家身上，不同的改教中心亦會對外來影響採取謹慎的態度。舉例說，加爾文的神學就不如較後期之改革宗神學那樣受盟約概念的左右，但就在加爾文過世後，盟約神學卻愈來愈具影響力。第二，加爾文神學是植根於釋經之上，我們頗懷疑後來的神學家是否真能掌握他神學的精粹。他們之中不少是傾向於亞里斯多德式（Aristotelianism）*的經院哲學，更多依靠理性，引到一種非常不同的神學氣候，就如更清晰的定義，嚴格的演繹法，更多使用因果分析，更自由地運用三段論法等。加爾文那種靈活的聖經精神不見了，結果很多學者把加爾文和加爾文主義者分別出來。
當然，這是可以過猶不及的，因為不管他們之中有什麼不同，他們都只是自視為同工，不是競爭者。儘管加爾文對亞里斯多德沒有好感，他偶然間亦會使用亞里斯多德的因果分析。不過伯撒、桑該斯和威爾米勒立重新引進亞里斯多德的邏輯，很可能就是十七世紀晚期改革宗神學變得僵化的原因。早期靈活又大有能力的聖經活動，就如釋經書的出版和以三位一體論為根，以使徒信經為綱目的神J. Edwards的《基督教要義》（Institutes，上、中、下冊，徐慶譽、謝秉德譯，文藝，61991、51995、61995）即為一例〕，都受到邏輯及因果系統的框框約束。事實上，這時候的神學正為自然神論（Deism）*預備沃土，因為在這框框內，神只不過成了第一因，是一連串因果現象背後的促成力量。到了十八世紀，北美因著愛德華滋（J. Edwards）*的努力，改革宗神學又呈現了生機。
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後來的發展
改革宗神學在十九世紀的美國再度復興起來，由賀智（C. Hodge）*、其子阿基波特．賀智（A. A. Hodge, 1823～86），和華菲德（B. B. Warfield）*帶領的普林斯頓神學（Princeton Theology）*名重一時。在荷蘭，該柏爾（A. Kuyper）*和赫曼．巴文克（H. Bavinck）*亦深具影響力。該柏爾把他的神學帶進公眾的生活，他開辦一間大學、一份日報，和一個政黨，最後還做了首相。
在反對自由主義中，巴特的改革宗神學差不多見於《教會教義學》（CD）的每一頁；他徹底反對人本主義，擁抱以基督為中心的思想。不過他從未能完全擺脫存在主義（Existentialism）*，尤其是他的《羅馬書註釋》（Romans），故此頗有一種改革宗神學與新康德主義妥協的意味。
到了二十世紀，改革宗神學主要的發言人有杜爾維（H. Dooyeweerd）*，和嘗試把神學和現代物理學結合的多倫斯（T. F. Torrance）*。此外，改革宗神學頗能顯出一種自我反省及更新的力量，這對將來很重要；如華菲德所說，基督教的將來與改革宗是脫不了關係的。這種貫徹的以神為中心論、全備的世界觀，以及以基督居首位的思想，實足以顯出改革宗神學對福音作過一番透徹的神學思考；它服膺「信心尋找了解」〔’faith seeking understanding’；參安瑟倫（Anselm）*〕，和努力整合創造論和救贖論，這都是將來基督教不能避免的課題。事實上，每當教會獻上禱告，其中就有改革宗神學的思想在內，縱使教會的神學與實際行動有時會否定它的影響。
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另參︰巴特(Barth, Karl)；加爾文(Calvin, John)；多倫斯(Torrance, T. F.)。
參考書目
J. W. Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant:the Other Reformed Tradition(Athens, OH, 1980); J. W. Beardslee(ed.), Reformed Dogmatics(New York, 1965); W. R. Godfrey, Tensions within International Calvinism: the Debate on the Atonement at the Synod of Dort, 1618～1619(哲學博士論文，Stanford University, 1974); B. Hall, ‘Calvin against the Calvinists’, in G. E. Duffield(ed.), John Calvin(Appleford, Abingdon, 1966); H. Heppe(ed.), Reformed Dogmatics: Set Out and Illustrated from the Sources(London, 1950); J. T. McNeill, The History and Characterof Calvinism(New York, 1954); B. B. Warfield, ‘Calvinism’, in Calvin and Augustine(Philadelphia, 1974); H. E. Weber, Reformation, orthodoxie und Rationalismus, Teil 2(Gu/tersloh, 1937).
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本文節錄自《當代神學辭典》（New Dictionary of Theology）台北：校園書房出版社。
中文版主編︰楊牧谷
中文版校訂︰陳濟民康來昌
英文版主編︰S. B. FergusonD. F. Wright
英文版校訂︰J. I. Packer