加爾文與其追隨者：歸正信仰的屬靈傳統

加爾文(John Calvin, 1509-1564)是一位生於法國、事奉於日內瓦、與馬丁路德(Martin Luther)同期的改教家。在把基督教的神學思想系統化一事上，他所做出的偉大貢獻是後人一致公認的。他在27歲那年(1536)就寫成了著名的《基督教要義》(Institutes of the Christian Religion)一書的初稿。其實，整個改教運動的精髓，就是把聖經從神職人員手中解放出來，讓每一個平信徒都能夠直接閱讀上帝的話語。同時，改教運動所争議的，乃是一個關乎權威誰孰的問题—究竟信仰的權威是来自教皇和教會傳統的，還是來自聖經的？改教家們一致堅持，信仰唯一的權威乃是上帝的自啟之道，教皇或教會傳統也需要被放在這至高的權威之下。而加爾文對這個高舉聖經、惟獨聖經之改教精神的回應，就是透過撰寫有關對聖經的註釋書和他釋經性的講台事奉。他寫《基督教要義》的目的就是要以提綱挈領的方式，把整本聖經的總原則提出来，使平信徒可以自己研讀聖經，並且在研經時懂得問一些關鍵性的、切中要害的問題。除了《基督教要義》之外，他還繼而撰寫了幾乎全本聖經各卷書的釋經書(臨終前，只剩下啟示錄一書尚未完成)。他對《基督教要義》也做過多次的修訂。他在1559年所完成的終稿，英譯版長達1400頁，與聖經本身的篇幅不相上下。

許多對加爾文的思想不甚了解的人，常常誤以為《基督教要義》所講的不過是「預定論」而已，而他們把加爾文也視為是一個冷冰冰、缺乏人情味的神學家。其實，如果人們能夠真正認識加爾文，就會發現加爾文的著作與事奉乃具有以下的特色：

一、他所談的一切都是以聖經為基礎的，凡是聖經所涉及的，他都不略過、不迴避；凡是聖經所沉默的，他就不任意做出臆測。

二、他的講道是釋經式的，意思就是說，他認識到聖經乃是上帝用人的語言、透過歷史中的具體人物來向特定的群體啟示祂自己的話語。因此，釋經就需要考慮到人類語言學上的規範、聖經作者寫作的背景、寫作對象的处處境的問题。因此，釋經時需要結合人文科學的知識，而不是随意的靈意解經，這就是加爾文解經的原則。

三、他所有的文字和講台事奉，都是出於同一個牧者的心懷，就是希望透過這一切，在信徒的心靈中培育出一股對上帝的敬虔之心。信仰知識乃為生發敬虔；敬虔之心乃需有真理的知識為基礎。这種以上帝的道為内容，以敬拜、榮耀上帝為目的的動性的、心智行合一的信仰生活，乃是加爾文主義的一大特色。

加爾文神學思想的核心，就是对「恩典之約」(Covenant of grace) 的強調，這與路德的神学思想稍有差異。路德所強調的，乃是「因信稱義」這一項教義，而這項教義也成為路德宗神學的核心。但加爾文所看到的則是一幅更全面的圖畫，就是上帝如何從創世記一開始就與人立下了救贖計畫的恩典之約，並且這個救贖計畫在人類歷史中按步就班地實現，即所謂有「救恩歷史」(The history of redemption)，而因信稱義只不過是這整個聖約過程中的一個環節而已。所謂救恩歷史就是指，世界起初被造、後因人的墮落而受咒詛、再由基督救贖，以及將來被全然成全、更新這整個過程。而這其中的每一個部份，聖經都有話說。
因救恩是關乎上帝的選民的，所以加爾文的著作也以建立基督的教會為其導向。加爾文主義的另一特色，就是有很强的教會觀。然而，基督不僅是教會的主，也是世界的王。因此，加爾文的著作中也論到信徒應當如何看待世界、文化、政權等事宜。

總而言之，對加爾文主義的認識，不應單以一項「預定論」來概括。更全面一點来說，加爾文主義乃具備了以下幾大特點：

1. 忠於上帝的話語、上帝的啟示──聖經 (The Word of God)
2. 高舉上帝的主權 (The Sovereignty of God)
3. 強調上帝的聖約(The Covenant of God)
4. 宣稱基督的普世王權 (The universal Lordship of Christ)
5. 正面肯定基督徒的文化使命(The Cultural Mandate of Christians)

要了解歸正信仰在往後历史中的發展軌跡，也應當從這些方面著眼。

加爾文在日內瓦牧會時，從歐洲各地的更正教教徒紛紛來到日內瓦，受教於他門下。不久，加爾文的這種以聖經為本、以教會為依歸的神學思想就如熊熊烈火在歐洲大陸燃燒開來。所影響之地有英格蘭、蘇格蘭、荷蘭、德國、法國、匈牙利以及其他歐洲地區。不可忽略的一點就是，更正教徒在這個時期乃面臨着天主教教廷嚴厲的宗教逼迫。據稱，在日內瓦受訓後差往各地工場事奉的畢業生，其平均壽命只有六個月。

此外，随着改教运的发展，更正教内部也產生出一些極端份子，如重洗派（Anabaptists）和唯靈派（Spiritualists）。他們拒絕接受一切的教會傳統，無論對錯。並且否定奉三一上帝之名所行之聖禮的有效性，只注重聖靈對個人的引導。因此，改教家除了要與天主教抗衡外，還要處理这這些從他們内部產生出來的極端份子。然而，正如初期教會一樣，許多重要的歸正信仰的教義，都是在這段暴風雨的時代中成形的。

在英國，於1555至1710年間，加爾文主義則以清教徒運動(Puritan movement)的形式展開。雖然當時英國的國王亨利八世乃因他個人的利益而脫離羅馬天主教，並不是真心熱衷於改教運動的。但接受了加爾文教導的那些英國更正教徒，則定意要在英國完成改教運動的使命。“清教徒”這一名稱，是指對教會的清理，將教會中一切非來自聖經、而是繼承了天主教之經外傳統的一切遺傳，全部根除。清教徒的教牧人員主張，信徒在敬拜儀式、教導、教義、教會生活等一切事上，都要以聖經為唯一的權威。大多數的英國人都是在這些清教徒牧者的講道事奉中，生平第一次聽到福音信息的。

在北部的蘇格蘭也是如此，那些受教於加爾文門下的學生，回到蘇格蘭後，就定意要把蘇格蘭改變成一個以上帝的聖約為規範的國家，教會與君王都要尊基督為王。

後來，這些英語世界的加爾文主義者，在英國國會的要求下，便召開了歷史性的韋敏斯德會議（Westminster Assembly）。當時，數百位最優秀的、來自英格蘭和蘇格蘭的加爾文追隨者，一同聚集到倫敦，用了4年的時間，把歸正信仰的要義以信條的方式寫成，即所謂的《Westminster Standards》（注1） ，成為影響後世歸正運動的主要文獻之一，其主導的影響力不僅限於信奉加爾文主義的長老會中，也涉及到其他宗派。（注2）

而在歐洲大陸，則屬荷蘭的歸正運動發展得最蓬勃。其實，當時許多荷蘭的歸正信徒並非直接受教於加爾文的。由於當時在荷蘭南部的天主教勢力很大，以致攔阻了由荷蘭通往日內瓦的通道。於是那些受天主教逼迫的荷蘭更正教徒，就北上逃往改教運動的發源地—-德國。他們在那裡遇見了從英倫海峽那邊因躲避宗教逼迫而逃過來的英國清教徒。由於受到他們的影響，不久加爾文的追隨者在荷蘭便漸漸壯大起來。其實，當時在荷蘭的更正教徒中，信奉加爾文主義的乃是少數，大多數是重洗派人士。但由於加爾文主義者對社會文化、政治等均持有正面、積極的態度，而重洗派人士則採取避世、退隱的態度，結果加爾文的追隨者就漸漸地在政治舞台上興起，以致不久後整個荷蘭就以加爾文主義為主導思想，也為荷蘭日後的黃金時代奠定了基礎。

加爾文對人的罪性、上帝完全自主、自發之恩典的透徹認識，往往是與罪人的天然本性相違背的。人總是希望能為人的「己」找到一些可取之處，因此也就自然要對上帝完全主動、不帶條件的救恩打一些折扣了。當加爾文的門生繼續傳遞他的信息時，到了第三代，在荷蘭，加爾文的接班人伯撒(Theodore Beza)的學生中，就出了一個阿民念(Arminus)。阿民念期望對加爾文的思想稍作修改使之容易被人接受。他對救恩提出了五大要點，本以為那是對加爾文之思想作軟化性的修訂，結果就變成了與加爾文的思想完全背道而馳的思想。阿民念主張，人並非完全墮落、上帝對人的揀選是有條件的、基督的贖價是為世界上每一個人付的、人的自由意志是能夠抗拒聖靈的、以及信徒得救的狀態是會改變的。加爾文的追隨者以其對救恩、對上帝主權的敏感度，立即意識到這種錯謬思想的嚴重性和危害性。於是，他們召集了荷蘭及其他歐洲地區的歸正教牧，在荷蘭的多特城(Dort)召開了一次全教會性的議會，即教會史上著名的多特會議(Synod of Dort)。會議中，正式定阿民念主義為異端，並且就阿民念所提出的五點，作出了五項回應。那便是後人所熟悉的加爾文主義五大要點。（注3）不了解加爾文主義的人，常常以為這五點就總結了加爾文的思想。其實這五點既非加爾文自己的原創，也非加爾文思想的全貌。其所論及的，只不過是屬於救恩之施行那部份的一些要點而已。

十七世纪—-改教運動的進深階段

進入十七世紀後，歸正運動的主要據點要屬荷蘭和蘇格蘭，而清教徒在英格蘭的努力則因英皇的干預，一直無法順利進行。於是，在灰心失意之時，許多信徒就決定漂洋過海，到美洲新大陸另起家園，重新建立起一個以聖經為本的教會和社會團體。
他們到了美國的東北部，把那個地方命名為新英格蘭（New England），立志要建立起一座「山上之城」(City upon the hill)於世間。其主要目的就是要讓他們的祖國英格蘭看到一個以聖經為本的社會和教會的典範。在這段時間裡，這一群加爾文主義者對「聖約」指導下的教會、家庭、社會、政治等所提供的知識遺產，對美國後來的憲政、文化的影響極其深遠。今天美國許多的政、教理念和傳統，都可追溯到當年新英格蘭地區的清教徒所作出的貢獻。

此時，整個基督教已漸漸從與天主教抗衡、對立的階段，轉向對內部、對自己教義作更精確、更細緻的展述。而至於對外宣教，贏取未得之民一事，則要等到十八世紀。但天主教在這段時期的宣教事業則非常蓬勃。耶穌會差往亞洲的宣教士就是在這個改教時期出現的。利瑪竇等天主教宣教士帶到中國的，不僅是宗教，更有西方文明。

但在這裡值得一提的是神學與宣教的關係。歸正信仰所強調的，一向是人的墮落。一個人本的文化或文明，無論它有多麼高尚、多麼進步，沒有一個不是墮落且需要被拯救的。而天主教根據多馬主義（Thomism）的神学思想，對人的理性在尋求上帝之外的事情上的能力是肯定的。天主教宣教士來華的宣教工作，從正面來講，他們是全面性的，即他們不僅只講屬靈的事，也涉及到社會文化、文明建設等。但從負面來看，當這些宣教士接觸到博大精深的中國文化時，深深為之吸引，以先肯定中國文化與基督教信仰之間的相融性，然後希望藉著把孔孟思想與基督教信仰相融匯的護教進路，把中國人帶到基督面前。結果，非但沒有使中國人歸向基督，反而失去了他們起初傳教的目的。他們最後所發展出來的，乃是一種儒耶混合的產品。因此並沒有在引人歸主這方面作出什麼成績，而他們被國人所紀念的，乃是他們如何把西方的某些文明介紹到中國一事。此段插曲，雖與歸正運動無關，但可為以下將要談到的更正教的宣教發展作一伏筆。

改教運動進入十八世紀後，整個加爾文思想下的各地教會都著重於探討救恩的實施與得救後的屬靈生命。歸正教牧此時便在兩種偏頗的思想中持平，一是強調因信稱義、不靠行為的，這些人往往容易墮入一種反律法主義（Antinomianism）的心態中；二是注重得救後的成聖生命的，這些人则容易墮入一種新律法主義（Neonomianism）的光景中。持歸正信仰的牧者為理清這些教義之間的關係，寫下了許多著作。這段期間，救恩論的發展乃達到了史無前例的輝煌和成熟。

然而，從另一方面而言，由於改教運動所争議乃在於教義的正確與否，以至更正教徒不禁堕入一中純以一個人能否正確地道出教義來定他是否真正的基督徒。因此，不久後，信仰就變得枯燥、僵硬，只成為頭腦上的知識。於是，在改教的發源地—-德國—-就興起了一股與此對抗的新運動，就是敬虔主義運動（Pietism）。敬虔主義所注重的，乃是信徒與基督的那種活潑而親密的屬靈關係。一個人雖然能够把信條正確地道出，但仍可能是不認識主的，因為他没有與基督建立個人的關係。然而，正如任何一種因反對某種現象而產生出來的反方向運動，它們在糾正錯誤之餘，往往都會帶來了另一種的副作用。敬虔主義在把屬靈生命生動化後，因其對教義和信條的排斥或輕看，就把信仰主觀化了。在此之前，人們所强調的是：“我知道我得救，因為這是上帝在聖經中給我的應許，無論我個人的感覺或經驗怎麼說。”但到此時，人們所注重的則是：“主與我漫步花園裡。他與我談、他伴我走、生命窄路同過。你若問我怎知主活著，因他活在我心。”這樣一來，信仰的座標就從客觀性的、上帝永恒不變的啟示上，轉移到主觀性的、人對上帝啟示的領受上了。這種的偏頗，也為一個多世紀後的、同為發源於德國的新派神學（Liberalism）舖下了道路。

十八世纪—-復興運動的展開

經過了兩個世紀的改教運動，許多受加爾文主義影響的國家都在政治、經濟上發達起來。這時，那些起初為改教而爭戰、受逼迫、立志敬虔度日的信徒的後代，已漸漸在富裕、安逸的生活中荒廢下來。以致無論是歐洲的荷蘭，還是美洲的新英格蘭，各地教牧都為信徒的道德下降、對屬靈的冷漠一事大聲疾呼。於是，一股前所未有的復興運動就在這些教牧人員的講台事奉下爆發出来，即所謂的「大覺醒運動」( Great Awakening) 。其中為首的有在美洲新大陸國的愛德華茲(Jonathan Edwards) 和在英國懷特腓(George Whitefield)。大覺醒運動的主要目的，乃是要重新喚醒人的靈命、使人重拾聖約、過敬虔聖潔的生命。

其實，大覺醒運動所帶來的悔改顯現，不僅見於平信徒當中，也涉及到教牧。這個運動起先是始於美洲新大陸，後來也傳到英國以及歐洲大陸。這種以對上帝的道的傳講來復興信徒的講台事奉，一向是加爾文主義者/清教徒的事奉原则。這種傳統，到了十九世紀又再由有“證道王子”（Price of Preachers）之稱的司布真（Charles Spurgeon）在英國重拾，而到了二十世紀，則由倫敦的鐘馬田（Martin Lloyd-Jones）繼承。

而在美洲新大陸，當時大覺醒運動所帶來的其中一項後果，也是繼承加爾文主義的另一項特色，就是大學學府的興建。正如加爾文在研經時不忘語言學、歷史學等人文科學的知識一樣，那些復興後的教會，也意識到他們需要為上帝的教會栽培敬虔且有學識的教牧人員，使他們熱衷對一切屬於上帝的真理。哈佛、耶魯這些早期的大學，均是為栽培教牧人員而興建的。人們可以看到，這些大學的校園中央，總是有一座小教堂。

然而，復興運動起初按照愛德華茲和華特腓的教導，本是以注重上帝的聖約、上帝的主權、強調人的全然墮落、需要基督無條件的拯救為主的。但發展到後來的第二波、第三波時，就漸漸變質了。由於許多教牧看到復興所帶來的果效，於是就都盼望有復興的出現，以至企圖用人為的方法製造復興。這樣，起初的復興（revivals）到此时就變成了復興主義（Revivalism）。以芬尼（Charles Finney） 為首，那些曾經接受過加爾文主義思想的奮興家，因相信使用什麼樣方法就能在人身上帶出怎樣的果效，於是就難免要對“人”做一些正面的肯定。結果，他們就走向了當年阿民念的道路。十九世紀的復興運動與上一個世紀的大復興，乃是大相逕庭了。以清教徒的信仰和教會特色為主導的新英格蘭地區，此時也一去不復返了。

此外，大覺醒運動在美洲乃帶來一個新的現象，就是聖職的普及化或平信徒化。在此之前，教牧工作主要是由聖職人員負責。若有人感到蒙召作傳道，需要有教會會友的認同和教會牧者的帶領。但大覺醒後，許多平信徒毅然擔負起教牧的責任，尤其是當他們看到自己的牧者有的還沒有悔改時。許多新的宗派也在此時產生，如有浸信會、衛理循道會等。他們發展的速度驚人，主要在於他們的牧者均為從平信徒中自發而起的，無需經過漫長的正規神學訓練就可講道、牧會。

所以，大覺醒後有兩条路線的發展，一是加爾文之主義者對高等學府的建造，另一是非信奉加爾文主義者的新興宗派所發起的平信徒運動。自美國建國到南北戰爭期間（1861~65），復興的浪潮乃是一波接一波，從未間斷過。移居美國的人也日益增加，美國開始往大西部發展。新開發的地區一般很少有正規教堂，而那些新興的宗派，因其聖職功能可由平信徒擔任，於是在新開發地區發展得非常迅速。

這種激發平信徒參與聖工的運動乃帶來了兩大現象。一是民间自願團體的建立。基督徒看到，復興後的地區，不但有靈性的需要，也有其他需要。於是許多由平信徒組織起來的社會公益福利機構就相应地產生了。至今，這種以建立自願團體的方式來回應社會上的特殊需，仍是美國社會的一大特色。

另一個現象則是宣教運動的展開。大覺醒運動產生之时，也正值英國國勢壯大、向外擴張之際。這時，世界乃是越來越廣了。當英國把軍艦派往別國、英國的商人藉機發展國際貿易時，許多經歷過復興後的基督徒，就定意要藉此把福音傳到遠方。許多都是剛大學畢業的年輕人。戴德生就是大復興後所產生的果子，他父親也是直接受到復興運動影響的。
宣教運動起初是以英國為首的。但到了十九世紀，美國南北戰争後，主力則轉移到了美國。那些大復興後的、以平信徒為主導的宗派，為了大量地、快速地培训教牧人员，复兴家慕迪（Dwight L. Moody）等人士就創建了聖經院校（Bible Colleges），為的是要略過正規神學訓練的途徑，以簡短、快速的方法，把福音要點教授給學生，儘快地把他們送到宣教工場上。到了1926年，光是来到中國的宣教士就達8000名之多，其中大部分是來自北美洲的。而今天中國教會的許多特色、組織形式和主導的神學思想等，許多是受到那批來自美洲的、在大復興運動下所產生的宣教士的影響。（注4）就連著名的中國近代奮興家宋尚節，也是在北美的復興運動中得救悔改，繼而回國奉獻事主的。

這裡值得一提的乃是在宣教策略上加爾文主義者與非加爾文主義者的不同。加爾文主義者因向來不把屬靈的事和屬世的事兩極分化，在接觸到新的文化時，則往往注重先認識對方的文化，對文化做剖析之工的護教工作。早期來到中國的宣教士，總是會花上大量的時間學習漢語、認識中國文化、編寫字典、與知識份子對話等。而非加爾文主義者則只注重拯救人的靈魂、改善人的道德。前者看重宣教士屬世的教育和神學訓練，後者看重他們奉獻、委身的心志。前者在中國建立大學、醫院、改善醫療制度等；後者建立的主要是幾所為宣教士家庭設立的幼兒園、中、小學和一兩所聖經院校，而在醫療服務方面，他们所建立的，也多属非正規性的，注重的是幫助吸鴉片者戒毒等工作。前者創辦雜誌、期刊，編寫中西文化方面的書籍；後者所寫的書籍，多半是宣教士的生平見證等。前者多半在五大通商港口蓋建禮拜堂，並且以西教士主堂，神職人員階品分明；後者則進到中國内地，接觸廣大平民，栽培本地的平信徒牧會，牧會者與傳道者，男女一視同仁；而在聖經翻譯方面，雖然從第一位來華的更正教宣教士馬禮遜（Robert Morrison） 開始，大家都有在做，但最費時最長、動用的人力最大、最優秀的版本，則要屬後者所翻譯的中文聖經和合本了。前者所採取的宣教進路是由上至下的，先接觸、影響政治、文化界有影響力的士大夫，希望藉此影響全中國的老百姓；後者則走以下至上的路線，先接觸一般的平民，並且定意遠離政治，更是拒絕接受自己國家所賦予他们的外交優惠，甚至在面臨中國的義和團屠殺時，也不追索賠償或尋求外交保護。與此形成巨大對照的，乃是前者的作法，他們企圖透過對中外條約的簽訂，把一些對傳教自由的條款寫進去，以助傳教事工。然而，這两種的宣教進路，到了十九世纪，因宣教工場上政治環境的改變和十九世紀基督教會所面臨的種種，都有其獨特的發展。

十九世纪—一個基督教經歷内憂外患的時代

到了十九世紀，整個時代瀰漫一種世俗化（secularization）的氣氛。十九世紀可謂基督教四面受敵的一個世紀，而這種情形先是出現在歐美地區，漸漸也在宣教國家看到。
自法國大革命後，整個歐洲對基督教是極度地敵視。達爾文的進化論不但把人的起源問題重新定義了，更否定了人墮落的事實。人乃是步向更進步、更完美的境界，而非從完美中墮落下來的。而啟蒙運動後所產生的一系列哲學思想，把人的理性和經驗高舉到上帝的地位，成為判斷一切真理的準繩。人從此就不再需要上帝和上帝的啟示也能夠有知識了。理性主義（Rationalism）和經驗主義（Imperialism）都告訴人，上帝是不存在的，因为他是無法用科學的方法証明的。後來，雖然康德（Emmanuel Kant）有意為上帝或宗教挽回一絲地位，但他的作法乃是把宗教與科學分家，視前者為屬於本體界（ontological world）的事，後者為屬於現象界（phenomenal world）的事。意思就是說，理性和感官所處理的是物質界的事，而像上帝、倫理、自由、不朽等事情则在一種不可摸、不可見的世界中，不能由科學來証實或否定的。這樣一來，從一方面而言，現象界的一切知識則無須靠上帝的啟示來認識了，因此，上帝也就不再是一切創造界的主、上帝的道也不再是無所不及的，而只是侷限於所谓的本体界而已了；而从另一方面而言，對上帝的信仰乃成為非理性和感官所能及的，因此就並非一件客觀性的事情了。康德的影響力甚為巨大，往后的哲学、神學和護教學都受到他的影響。

此時，我們可以看到，教會再也不像以往那样，在知识界和社會上享有主導地位，而是反主為客了，她站在被動的地位上，挣扎著為這古老信仰做出辯護。而人們對這位超自然的、自我存在、自我引証之上帝的信仰，也從此受到持續不斷的攻擊了。
德國敬虔運動的後裔在受到這種大氣候的影響下，就發展出一套新派神學（Liberalism）。新派神學的特點就是否定聖經為上帝無誤之啟示，否定人類墮落的事實。既然人没有犯罪堕落，也就不會有人滅亡。上帝乃是全人類的父，人人都會得救的。有“新派神學之父”之稱的士來馬赫（Friedrich Schleiermacher）给宗教重新定義。他認為宗教的本質不再是上帝的客觀啟示，而是人内心的一種主觀的宗教感。十就世紀的哲學也同樣地走向了把主觀經驗客觀化、把相對的事物絕對化的道路。各種各樣的聖經評鑑學相應而生。

與此同時，工業革命所帶來的許多社會上不公義的問題，使美國一些曾經受加爾文神學影響、有文化使命感、但後來接受新派路線的教會人士，也開始對罪重新定義。他們不再視罪為個人性的，而是社會組織性的了。最典型的例子乃是尼布爾(Reinhold Niebuhr)的《道德的人與不道德的社會》(Moral Man and Immoral society) 。他們主張人本身是善的，惡乃是社會制度所造成的—–正如雨果（Victor Hugo）在《悲惨世界》(Les Misérables)一書中所表達的。於是就有“社會福音”（Social Gospel）的產生。如果說律法與恩典的關係是十八世紀的神學議題，那麼罪為個人性還是社會體制性的問題，則是十九、二十世紀的神學議題了。

與此同時，到了十九世紀末，整個歐洲的氣氛變得非常地悲觀。曾有日不落之國的大英帝國這時開始漸漸衰落，而那些曾經以為基督的國能因大英帝國的擴張而廣傳普世的基督徒，現在所看到的乃是一幅消極的圖畫。因此，这时就有愛爾蘭的達秘(John Nelson Darby)發展出一套消極的世界觀。他重新解釋聖經，把聖經分為七個時代，即所謂的時代論（Dispensationalism）。他主張我們目前所處的這個“教會時代”乃是要面臨世界的攻擊的。在基督再來之前，這世界是會一直衰敗下去的，而我們的責任只是要集中在拯救靈魂、建立教會。

這裡我們看到，基督教會在回應這種時代的挑戰時，就發展出兩條路線，一是悲觀的時代論路線，一是樂觀的新派神學路線。前者这種聖俗分明、避世消極的末世觀，在傳到美國後，起初並没有受到廣泛重視，只是在美國南部的一些浸信會教派中以及那些聖經院校中流傳。因為嚴格來講，美國並沒有經歷過歐洲的那種悲觀狀態。反之，美國此時正於國際舞台上漸露鋒芒。而世俗人文主義在歐洲是明槍明炮地針對教會的，但傳到美國後，情形卻不一樣了。它並沒有明顯地敵視教會或神職人員，反之，從美國建國到後來的接踵而来的復興運動，世俗人文主義一向是肯定宗教對社會在道德上的功用的。因此，美國人對前景是樂觀的，所以後者這種受世俗人文注意影響的新派神學，漸漸為美國的主流教會所接受。

就在這個時候，在瑞士出了一個神學家，巴特（Karl Barth）。他在1919年所寫的《羅馬書釋義》（Epistle to the Romans），被喻為是投在那些新派《神學家們的遊樂場上的一枚炸彈》。其實，巴特的神學，即所謂“新正統神學”不過是新派神學下一个階段的發展而已。嚴格來講，應該稱為“新自由派神學”。他繼承了後康德的存在主義思想，也接受了十九世纪聖經批判學的立場，認為聖經是一本人寫的書，是有錯謬的。他把上帝的啟示視為是一種超乎理性、超乎歷史的、上帝與人大能的會晤，而這種會晤則是不能用文字記錄的。聖經本身並不是上帝的話語，但人在與上帝會晤後，聖經就變成了上帝的話語。巴特的影響甚為巨大。1967年走新派路線的美國長老會（Presbyterian Church (USA)）就修改了他們向來所信奉的Westminster Confession，而把巴特這種的聖經觀加到他們修訂的信仰告白中。

﹝未完待續﹞﹝本文蒙允取材自「改教家加爾文—加爾文500週年紀念」，改革宗出版社，2008年。﹞

注：
1. 即包括《Westminster Confession》、《Westminster Larger Catechism》、《Westminster Shorter Catechism》。

2. 例如浸信會的信仰告白就基本上是根據《Westminster Confession》修改而成的。

3. 英文常以TULIP 為縮寫，即 Total Depravity (人是全然地堕落的), Unconditional election (上帝的揀選是無條件的); Limited Atonement (基督的救恩是施與特定之人的); Irresistible Grace (聖靈的恩召是罪人不能最终抗拒的); 和Perseverance of the saints（聖徒得救必蒙保守，永不失落）。

4. 例如教會聖工多由平信徒擔當、婦女站講台牧會、周期性奮興會的舉動。而在神學思想方面，信徒對神学多半是輕視、甚至貶低的；信徒多喜愛背頌個别的聖經金句，但對整本聖經缺乏整體的認識；講台上的解經多屬靈意解經或靈修式分享；大多數教會只承認浸禮而拒絕其他水禮儀式；在救恩論上多半接受阿米念的神学；末世觀多半以時代論為主；對政治、文化持負面態度，但熱衷於傳福音，並且講求個人靈命和道德操守等。